CIENCIAS SOCIALES, PARADIGMAS Y CONSTRUCCION DE OBJETOS :El contexto de necesidad de surgimiento de las ciencias sociales
"...la realidad solo habla cuando se la interroga."1
Como se indica en la cita inicial, la realidad que sabemos que es ineludiblemente social y cultural muchas veces se vuelve invisible y son los contextos de necesidad los que permiten des-cubrir aquello que estaba oculto detrás de la falta de interés o que habíamos naturalizado sin tratar de historizar, no teníamos la respuesta porque como dice la cita no habíamos preguntado, y mas aun no habíamos realizado las preguntas pertinentes.
Los orígenes de las ciencias sociales: la Antropología
El contexto de necesidad de surgimiento de la Antropología es señalado por Boivin, Rosato y Arribas en el apartado “La construcción de la otredad por la diferencia”, donde nos explican que fue un momento de una amplia y sistemática expansión mundial de Occidente, tras los cambios económicos, políticos y sociales acaecidos en Europa post Revolución Industrial.
Así, podemos decir que en el siglo XIX cambia al mundo occidental, ese mundo no encaja con la cosmovisión de la época: La revolución industrial genera cambios tecnológicos y productivos, pero también crea nuevas diferencias de clase, y problemas que con el tiempo se denominarán sociales. La sociología surge para explicar esos cambios. La propia definición de Comte, en 1832, impone la distinción: "la sociología debe considerar exclusivamente el desarrollo efectivo de las poblaciones más avanzadas, descartando, con una perseverancia escrupulosa, toda vana e irracional digresión sobre los diversos centros de civilización independiente, cuya evolución, por ciertas causas, se ha parado hasta aquí en un estado más imperfecto (...) Nuestra exploración histórica deberá, pues, estar casi únicamente reducida a la elite o vanguardia de la humanidad (Curso de Filosofía Positiva, lección 57)
El estudio de estas sociedades menos avanzadas será asumido por la antropología. Porque a la vez que se procesan estos cambios en el propio Occidente, este se expande colonialmente sobre otros pueblos, sobre otras culturas, sobre otros modos de vida diferentes al modo europeo. El encuentro no era algo nuevo; en este caso, el asombro ante lo distinto se distinguió de los anteriores, porque no fue un encuentro ingenuo. Es el gobierno de los otros en nombre de la ciencia, la justificación del colonialismo que la economía política naciente necesita, para explicar científicamente su poder totalizante. El nuevo encuentro de los europeos con otras culturas dio origen a lo que sería la pregunta fundante de la antropología: ¿por qué estos hombres son diferentes?
El des-cubrimiento del otro
Si bien el encuentro cultural no era nuevo y siempre despertó una “actitud de asombro”, ahora el asombro de occidente a fines del Siglo XlX, se distinguió de los anteriores “porque no fue un encuentro ingenuo y, sobre todo, porque el asombro fue domesticado bajo las reglas del mundo científico: la diferencia fue objeto de explicación científica”.
Pero antes debemos recalcar que es el investigador quien construye su objeto de conocimiento -una relación construida teóricamente y en torno de la cual se articulan explicaciones acerca de una dimensión de lo real2 (Guber y Rosato, 1989)- y el antropólogo social como elaborador de conocimiento científico se ha ocupado fundamentalmente de distancias culturales -que son también sociales-, inicialmente preocupándose por familiarizarse con "mundos lejanos" y mas recientemente en exotizar mundos familiares, para alcanzar un conocimiento superador del etnocentrismo y el sociocentrismo. Es decir, el antropólogo social ha buscado desde los orígenes de la disciplina la alteridad en otras sociedades como en la propia, buscando superar los límites del sentido común como los de los paradigmas teóricos vigentes. El Antropólogo Social se ha ocupado y se ocupa de construir la otredad a través de un descentramiento de sus propios parámetros.
La otredad es una construcción teórica que la antropología social ha explicado desde distintas corrientes teóricas, como hemos visto en la Introducción (en el texto de Boivin) y que observamos esquemáticamente en el cuadro del mismo texto que reproducimos a continuación:
( Ver CUADRO 1. Las perspectivas epistemológicas en la Antropología, desde los orígenes de la disciplina )
En síntesis, en sus orígenes la antropología como disciplina científica se interesó por el estudio de “los otros”, ya que la nueva ciencia surge ante una necesidad de explicación de aquellos pueblos y grupos lejanos que resultaban exóticos ante la mirada de Occidente.
Nace la antropología científica. La diferencia de los otros: la construcción de la otredad por la diferencia
Con el culto al progreso y a la razón, el salvaje dejará de ser bueno (el buen salvaje de la Ilustración) y comenzará a ser visto como una etapa infantil de la humanidad, en ciertos casos, deficiente, cuando no anormal. Tanto para que el salvaje deje su fase infantil como para que se complete o se vuelva normal, es necesario civilizarlo, y por lo tanto se justifica la colonización.
Así, la primera teoría científica interesada en la diferencia fue el evolucionismo, es decir que desde el paradigma dominante se intenta responder a la pregunta de por qué los hombres son diferentes mediante el concepto de evolución. Esta teoría se desarrolló mientras la antropología buscaba una autoridad distinta a la de la religión o la filosofía, y esa autoridad provenía de la objetividad de la ciencia y del método científico. El método fue el comparativo, método de moda en las ciencias naturales. Pero, las teorías evolucionistas no se limitaron a explicar, sino que le otorgaban significado moral y orden al mundo. Los pueblos arcaicos y primitivos adquirieron un interés especial, ya no como curiosidades, sino como prueba del pasado del hombre
El evolucionismo no se limitó a explicar la otredad cultural, sino que "construyó" su objeto (aquel que explicó) a partir de la "diferencia cultural": el otro como diferente al nosotros. Gracias a la ciencia de la cultura, el otro se vuelve visible. Los autores de este período, como Tylor, Morgan, Frazer, etc., introducen en sus análisis una clasificación cultural marcada por la sucesión: salvajismo, barbarie y civilización. Es la naturalización de la alteridad, introduciéndola en una secuencia pertinente para el observador, pero ajena al observado.
Los evolucionistas construyeron una otredad que se basaba en dos operaciones: un desplazamiento desde el presente al pasado, y un descarte progresivo de adquisiciones culturales. Es decir, un retroceso en el tiempo y despojo de atribuciones culturales. Para ejemplicar este proceso servirá un fragmento de "La sociedad primitiva" de Morgan [1877]:
"El camino seguido por la humanidad en su desarrollo puede ser reconocido, (...) hasta el punto en el cual, sin conocimientos del fuego, sin lenguaje articulado y sin armas artificiales, estaba sujeta como los animales a los productos espontáneos de la tierra".
Recapitulando digamos que la antropología evolucionista construyó su teoría alrededor de 3 preguntas ejes:
¿Porqué las sociedades humanas difieren entre sí? (idea central)
¿Qué es el hombre?
¿Cuál es su origen?
Lo hicieron a través del concepto de evolución (desarrollo lineal, similar y uniforme) que como ya dijimos era el paradigma dominante de la época, que suponía la existencia de una sola CULTURA para toda la humanidad (visión iluminista de la cultura) El método (“conjunto de reglas para probar las afirmaciones”) utilizado para ello fue el comparativo (búsqueda de uniformidades que permitan agrupamientos y establecer generalidades). Su objeto: el Hombre, concebido con la particularidad de su dualidad (cuerpo y espíritu). La
denominada “unidad psicobiológica”. “La dualidad de la condición humana implicaba no solo la presencia del orden natural y cultural, suponía entre ambos una relación de continuidad”, “constitutivas de la especie humana”. “La Cultura era la continuidad “natural” de la Naturaleza”. (Tylor, 1975) Uno de sus fundadores y máximos representantes Tylor (Inglaterra, 1832-1917) que define la cultura como:
“un todo complejo que comprende conocimientos, creencias, artes, moral, derecho, costumbres y cualquier otra capacidad y hábito adquiridos por el hombre en tanto miembro de una comunidad”.
Esta idea explicativa del “aprendizaje” como motor del cambio cultural va de la mano del imperativo que toda la humanidad se encamina hacia el progreso y la civilización. Lo temporal es concebido en tanto pasado, presente y futuro son momentos de los diferentes estadios por los que irían transitando los pueblos (de una manera similar y uniforme, ya que sus necesidades son las mismas) en su evolución progresista. La diferencia es de grado, en un análisis desprovisto de contexto.
Hay presencia de una concepción utilitaria del conocimiento, una misión civilizadora, una moral victoriana. La historia cobra sentido como contexto de legitimación de esta construcción del “otro” como carente en relación al “nosotros” (Occidente).
Con el paso del tiempo el modelo evolucionista, el procedimiento de sus autores en la producción y ordenamiento de sus conocimientos entraron en crisis. Krotz explica que el aumento vertiginoso de la cantidad de materiales etnográficos (tanto en extensión como en calidad) mostraba cada vez con mayor énfasis lo inadecuado del análisis evolucionista de grupos sociales específicos (particularmente su caracterización en términos de pertenencia a determinadas etapas evolutivas) y el carácter etnocéntrico de sus categorías. Del mismo modo la capacidad explicativa del modelo comenzó a debilitarse al no poder dar cuenta de manera convincente la mecánica transformadora de aspectos específicos de la organización social. El desarrollo del trabajo de campo como procedimiento central para la obtención de datos y comprobación de hipótesis, terminó por contribuir de manera decidida a la situación de crisis de la teoría evolucionista.
“En este sentido, la reacción difusionista al modelo evolucionista, la puesta entredicha de las amplias pretensiones teóricas del evolucionismo por parte del relativismo histórico-cultural, la negación de las condiciones de posibilidad para el estudio de épocas pasadas de la humanidad en base al trabajo de campo entre pueblos ágrafos, todas estas concepciones no pueden verse simplemente como fases cronológicamente posteriores a la antropología decimonónica. Su rechazo al evolucionismo implicaba, ante todo, el intento de su sustitución definitiva mediante la demostración práctica de sus fallas fundamentalmente, intrínsecas e irreformables”.
“Naturalmente, cada una de las preposiciones alternativas pretendía haber eliminado convincentemente estas fallas, o al menos, proveer la mejor base para su eliminación futura. Sin embargo, ninguno de estos preparadigmas ha logrado una aceptación tan generalizada como la había tenido el evolucionismo y así la comunidad antropológica se dividió en grandes sectores, que eran identificables en términos de ubicación geográfica tanto como de sus campos de trabajo”. (Krotz, en Boivin, 1999)
Estas escuelas nacionales tuvieron como común denominador el haber elaborado teorías “relativistas”. Intentaban mostrar que todas las culturas son diferentes entre sí pero equivalentes, por lo cual son “diversas”. Este enfoque llevó a la antropología a trabajar sobre las diferencias para terminar dando cuenta de la “diversidad cultural”. Comienza a aparecer una separación teórica importante entre la antropología social y la antropología cultural.
Y frente a la idea de una sola CULTURA, se impone la certeza de existencia de diversas culturas.
Volviendo a la Sociología: La Escuela Sociológica Francesa
El desarrollo de las fuerzas productivas de Europa central y las transformaciones concomitantes de la estructura social, particularmente una nueva organización del trabajo – son el marco general del surgimiento de las ciencias sociales.
“Los intentos restaurativos – cristalizados en el Congreso de Viena – y la herencia efectiva de la revolución francesa – expresada en el proceso de consolidación de la burguesía primero y de la formación de la clase obrera como fuerza social después, constituyen el marco político: un sistema relativamente equilibrado de estados nacionales”. (Krotz en Boivin, 1999)
Los hombres que a fines del Siglo XlX intentaban ordenar, explicar y comprender no solamente los cambios en su propia sociedad sino todo el ámbito de los fenómenos sociales antes referidos, se encontraban con toda una gama de esquemas interpretativos de tipo procesual-evolutivo, difícil de abandonar.
Emile Durkheim (1880-1914) – al decir de Harris - llevó a la ciencia social francesa a su emancipación del reduccionismo biológico. Era un filósofo de su tiempo, epistemológicamente y metodológicamente se le suele considerar un claro exponente del positivismo y del funcionalismo.
Heredero de Comte, donde éste hablaba de “orden y progreso”, Durkheim subrayaba la “solidaridad social”. Se plantea un problema moral: ¿cómo gobernar el desorden social? (contexto histórico-político de grandes transformaciones). Se opone al individualismo. Marca la necesidad de una disciplina que se ocupe de los fenómenos sociales como distintos de los individuales: “la causa determinante de un hecho social ha de buscarse entre los hechos sociales precedentes y no entre los estados de conciencia individuales”.
Entre los postulados de la escuela sociológica francesa podemos mencionar:
Unidad de análisis: “hecho social total”, “externo” y “coercitivo”.
Los hechos sociales son realidades que gozan de la misma materialidad que un objeto.
La sociedad se impone al individuo.
Mantienen el concepto de “unidad psicobiológica” como expresión de la humanidad.
Toman del funcionalismo británico el supuesto de la capacidad del hombre de conocer por oposición.
Lo exterior (la sociedad / la cultura) se convierte en un elemento constitutivo de la personalidad de individuo, lo regula “desde dentro”.
Elaboran el concepto de “conciencia colectiva”, lo social se constituye a partir de la polaridad binaria. Armado social sobre el peso de la conciencia colectiva (se impone al individuo como miembro de una sociedad determinada).
Estudian el papel de la religión y la educación como otros modos de imponerse al individuo, como factores de “integración social”. La educación asegura la homogeneidad y la diversidad (solidaridad mecánica y orgánica) que son la clave de dicha integración. Lograr el control del sistema educativo es asegurar el poder de la sociedad, es el “verdadero instrumento de dominación de las almas”. Al interiorizar valores y creencias de su sociedad el “hombre biológico” se transforma en el “hombre social”.
Visión sincrónica de la sociedad, una “sociedad en equilibrio”. El tiempo no es una unidad de análisis, no se utiliza como variable explicativa.
Los análisis juegan al límite de la determinación biológica y ambiental. Tensión entre lo universal y lo particular. Oposición binaria: incluidos - excluidos; normal - patológico. A partir del otro “desviado”, “desajustado” fundamento mi normalidad.
Podemos observar como todos los elementos mencionados como ejes de análisis al interior de la escuela sociológica francesa, aparecen en sus texto cuestiones tales como : hecho social total (donde la sociedad se impone al individuo por medio de sanciones positivas y negativas, estudiando particularmente ámbitos fundantes – para Durkheim - como el educativo el religioso); interdependencia funcional y reciprocidad de las relaciones a modo constitutivo de una estructura social en equilibrio (mirada sincrónica); regulación interna del individuo a partir de la constitución de la conciencia colectiva; naturalización de los procesos.
Durkheim no deja lugar a duda que su método y el trato científico de los hechos sociales no apuntan a la modificación del orden establecido, antes que ello, a una conservación del mismo. La sociedad, anterior al individuo, regida por leyes generales a semejanza de las naturales, no es susceptible de transformaciones. La necesidad de utilizar un método similar al de las ciencias naturales, objetivo, neutro, libre de todo preconcepto, lleva a Durkheim a la “naturalización” de las relaciones humanas.
Pero desde una perspectiva critica podemos señalar que tratar los hechos sociales como elementos de la naturaleza o como cosas y sujetos a leyes es un reduccionismo que
constriñe a la acción humana a una legalidad externa a sí misma, que legitima distinguir entre lo normal y lo patológico (como desvío de las normas vigentes). La desigualdad social se justifica en el carácter organicista de la sociedad y, de este modo, es legitimada. La búsqueda de la verdad del conocimiento es objetiva y neutra, negando la existencia de los preconceptos y de la propia visión del mundo del investigador.
La nueva Antropología. El trabajo de campo y la diversidad de los otros.
Como hemos señalado supra, luego de la primera guerra mundial, el evolucionismo entra en crisis como paradigma único y se genera una separación de los científicos en escuelas nacionales; aparecen así la escuela británica, el estructuralismo y el funcionalismo inglés, el particularismo histórico en EEUU, la escuela histórico-cultural en Alemania, y mencionada escuela sociológica francesa.
En el campo de la antropología cada escuela elaboró teorías alternativas, muchas veces sin contacto entre ellas, pero con un denominar común: la crítica al evolucionismo. Crítica a las técnicas, que dan como resultado ir al campo, la observación participante; crítica al método comparativo, surgiendo como opción el relativismo, en sus diversas formas y graduaciones. (Boivin et al., 1999)
Malinowski es considerado -aunque no es el único- como el impulsor de un profundo cambio en la disciplina. Una transformación apoyada en la importancia que toma el trabajo de campo y en una nueva trayectoria de articulación del saber -"ponerse uno mismo en la situación de la experiencia del otro"-. Las ideas y las conductas solo tienen sentido en el contexto en que se producen y practican: es el inicio de la comprensión de los otros por lo que hacen, piensan y dicen de sí mismos.
Estas teorías posteriores al evolucionismo construirán un objeto caracterizado por la particularidad y hablarán de "diversidad cultural". El "otro cultural" será pensado como diverso, como distinto; ya no más como diferente.
El viaje que realiza ahora el antropólogo no es en el tiempo, como en el caso de los evolucionistas, y tampoco se hablará de sociedades sin economía, sin política, sin arte, sino que se trata de un mundo con historia, con complejidad, con organización, etc.; pero estas se presentan como un orden distinto. En el mundo ajeno, las instituciones se presentan bajo diferentes formas que la del nuestro, pero guardan el mismo sentido (para Malinowski, sentido es igual a función).
El viaje del antropólogo, además de implicar un desplazamiento físico de la persona, se realiza a su vez siempre en la contemporaneidad de su tiempo. Estos pueblos lejanos no testimonian un tiempo pasado de la Humanidad, sino su presente. La sincronía se impone a la restrospección en el análisis cultural. El nosotros sigue siendo el referente, no desaparece.
La diversidad como superación del etnocentrismo
Como ya hemos indicado, ya no se hablará de la cultura o la civilización, sino de culturas. Este referente en plural contiene la crítica a un centro privilegiado de interpretación de las prácticas humanas. Ni las estructuras de parentesco, ni las funciones sociales, ni la distribución secuencial de las creencias, etc., se convierten en paradigmas válidos y contrastados de aplicación universal. El etnocentrismo parece que comienza a desvanecerse y se pone en crisis la justificación del racismo. El ideal de ciencia no se cumple y aparece la responsabilidad ética ante formas de vida humana que pueden desaparecer.
Malinowski ya lo anunciaba en el cierre de "Los argonautas del Pacífico Occidental" publicado en 1922:
"(...)nuestra meta final es enriquecer y profundizar nuestra propia visión del mundo (...) aprehendiendo la visión esencial de los otros, con el respeto y la verdadera comprensión que se les debe incluso a los salvajes (...) Nunca ha necesitado tanto como ahora la Humanidad civilizada la tolerancia, en este momento en que los prejuicios, la mala voluntad y el ánimo de venganza separan a las naciones europeas (...) La ciencia del Hombre (...) debe conducirnos a un conocimiento, una tolerancia y una generosidad basados en la comprensión del punto de vista de los otros hombres. (...) Mas ¡ay!, la etnología tiene las horas contadas; ¿saldrá a la luz de su verdadero significado e importancia antes de que sea demasiado tarde?" (Malinowski, 1986)
El esquema parecía claro y sólido: el "otro" era objeto de estudio y sujeto de dominación. Pero, tal vez en parte por los aportes de la antropología (lo cual no la exonera de haber servido como agente al imperialismo occidental), ese conocimiento del otro se hace impreciso y ese poder inseguro.
Para Lévi-Strauss, la diversidad no es tanto producto de aquello que es diverso, sino de la ubicación que tenga el que "mira" esa diversidad. Este autor reflexiona
sobre la relación entre las culturas y su incidencia en el progreso. En 1952, por un encargo de la UNESCO, Lévi-Strauss escribe "Raza e Historia", trabajo que además de su contenido etnológico tenía una perspectiva política. En él se hacía hincapié en que la palabra cultura y etnocentrismo eran mucho más apropiadas que las de raza y racismo. No existe desigualdad entre razas sino entre culturas, ya que estas son, ante todo, diversas. Lo que buscaba era una manera de reconciliar la noción de progreso y el relativismo cultural.
En 1971, Lévi-Strauss redacta otro texto por encargo de la UNESCO: "Raza y Cultura", donde establece que existen diferencias que separan y oponen a las culturas. A su vez, añade que cada cultura se desarrolla gracias a sus intercambios con otras. Pero es preciso que cada una oponga cierta resistencia, porque en caso contrario, muy pronto no tendría nada que le perteneciera propiamente para intercambiar, y observa que tanto la ausencia como el exceso de comunicación entre culturas tienen sus peligros
EL Tercer Mundo: la desigualdad de los otros. La construcción de la otredad por la desigualdad
A partir de 1950, se produce una transformación de las mal denominadas sociedades primitivas, simples u originarias. Cuantitativamente, se produce una fuerte disminución física de las mismas debida a la guerra, las enfermedades y el genocidio. Cualitativamente, se procesa una transformación lenta pero continua hacia formas occidentales de vida. Existió violencia física y simbólica hacia los otros, pero más que las transformaciones de los pueblos, lo que realmente ocurrió fue el cambio de la mirada de Occidente, y especialmente la mirada de la antropología sobre los otros.
Con el proceso de descolonización, los problemas de la antropología (relativismo epistemológico -¿es posible el saber científico de las culturas?-, relativismo cultural, ético, etc.) se van a mezclar con ingredientes económico-políticos inéditos. El Tercer Mundo aparece bruscamente como actor importante en la historia universal. La colonización imponía al otro la negación de una identidad y de una historia propia. La violenta incorporación a la historia de estos pueblos, y el olvido político de su pasado, han creado un orden que coincide con el de los Estados occidentales, pero han dejado al descubierto un desorden estructural del cual Occidente no se siente culpable, porque ahora la responsabilidad es de ellos, es de "los otros".
Algunos antropólogos abandonaron la visión clásica y se propusieron estudiar los cambios que las sociedades no occidentales estaban experimentando. Pero el instrumental de la antropología clásica no era adecuado para explicar estas nuevas culturas. Las causas de las transformaciones de estos pueblos se adjudicaron a la colonización. Ésta era caracterizada por la dominación de un pueblo sobre otro, la dominación de Occidente sobre "los otros". El objeto antropológico se construyó en torno a la noción de desigualdad: el otro cultural era producto de la desigualdad. (Boivin et al, 1999). El marxismo, modificado desde el punto de vista de la antropología con el nombre de neomarxismo, fue la alternativa para explicar esa nueva problemática. Autores con diferencias considerables en sus postulados, como García Canclini, sobre todo en sus obras de la década del 70, o como Balandier y Godelier en los años 60 y 70, se pueden agrupar bajo esta denominación.
La otredad en Occidente
Llámese Tercer Mundo, países subdesarrollados, o los pobres de Occidente (en el Primer Mundo), lugares que tradicionalmente fueron el hábitat principal de los objetos de estudio antropológicos, en el último cuarto de siglo XX ven aparecer sus propios sujetos de conocimiento. Son los que se conocen con el nombre de antropólogos nativos, y que a diferencia de los otros estudian sus propias sociedades. Pero entonces ¿dónde está lo distinto? ¿Quién es ahora el otro?
Una respuesta posible fue establecer que era el antropólogo el que, de manera conciente y metódica, marcaba la distinción. Ya no era el "objeto", el distinto por sus características propias, sino que el antropólogo construía la distinción, lo extraño.
Desde de los años 80 se hace explícita una crítica a un pensamiento antropológico generador de discursos que tenían mucho de ficción. La antropología clásica ha hablado a partir de su mundo, de su realidad, y para ella. Ha construido ese mundo.
Hoy la crítica supera ampliamente a la producción teórica: crítica a la ilusión de transparencia del investigador, crítica para quitarle la calidad de sujeto a los investigados, crítica a las ficciones de los relatos etnográficos, etc., etc. Como señala Gravano (1995), hoy somos concientes de que la otredad es una construcción, y de lo que se trata es que la antropología resulte competente como constructora de esa otredad.
El repliegue de la antropología hacia su propio mundo no debe ser entendido solo como la desaparición de su objeto histórico. Que la antropología haya indagado tradicionalmente ciertas realidades es una cuestión de hecho, pero no de derecho.
Algunos cientistas sociales, como por ejemplo M. Augé (1994, 1995), plantean que "los otros" ya no son diferentes o, más exactamente, han perdido la facultad del exotismo. La relación con el otro, ahora, se establece en la proximidad, real o imaginaria. Y el otro, sin los prestigios del exotismo, es sencillamente el extranjero; temido, menos porque es diferente que porque está demasiado cerca.
La distancia (exótica, aventurera, científica) ya no protege, y la cuestión supera ampliamente la dimensión antropológica. Los pensadores europeos o norteamericanos son recurrentes en mencionar a ese otro "próximo" como refugiado o extranjero. Sin perjuicio de que este tipo de reflexiones puedan servir para pensar cómo convivir con nuestras diferencias, ellas esconden una problemática. Siguen buscando al otro. Y al hacerlo, muchas veces confunden lo otro con los otros y se vuelven, en ciertos casos, discursos discriminadores.
Proclama el dicho -parafraseando a Todorov (1987:264)- que "si se ignora la historia se corre el riesgo de repetirla"; y agrega: "pero no por conocerla se sabe qué es lo que se debe hacer". El salvaje, el primitivo, el colonizado, el indígena han perdido su relevancia como imágenes modélicas de otredad. La antropología ha realizado un largo recorrido temporo-espacial y se ha trasladado del indígena al indigente, pero a nosotros nos interesa rescatar la especificidad de la disciplina tratando de recuperar la antigua preocupación de la antropología por lo otro y los otros. Para ello será necesario respetar la perspectiva del actor sabiendo escuchar a los actores "otros" en simultánea con el actor "yo" (y el nosotros). Pero sabiendo que esa relación siempre es una relación de poder y replantearnos :¿Qué sentido tiene preguntar hoy quién es el otro? ¿Cómo construimos la otredad ? ¿Cuales son los objetos de la Antropología hoy ? ¿ Que significa exotizar ? ¿En que consiste el extrañamiento ?....
Bibliografía
AUGÉ, M. (1995) "Hacia una antropología de los mundos contemporáneos", Barcelona, Gedisa,
BOIVIN, M.; ROSATO, A. y ARRIBAS, V. (1999) "Constructores de otredad. Una introducción a la antropología social y cultural". Bs. As., EUDEBA
GRAVANO, A. (1995) "La imaginación antropológica". En: Revista Publicar, 4.
KROTZ, E... La otredad, el asombro y la pregunta antropológica. En: La otredad cultural entre utopía y ciencia. Un estudio sobre el origen, el desarrollo y la reorientación de la antropología (2002). Casa Abierta al Tiempo-FCE. México
LÉVI-STRAUSS, C. (1991 "Antropología Estructural." México, ED. Siglo XXI].
MALINOWSKI, B1986, [1922]... "Los argonautas del Pacífico Occidental". Madrid, Ed. Planeta,
TODOROV, T (1991) "Nosotros y los otros." México, Ed. Siglo XXI
posted by cristinaleiro @ 7:36 AM
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