BIBLIOGRAFIA CONSULATADA SOBRE REPRESENTACIONES E IMAGINARIOS SOCIALES:
BIBLIOGRAFIA
BERGER, P., LUCKMAN, T. (1991). La construcción social de la realidad,
Amorrortu, Buenos Aires
CASTORIADIS, C. (1980): La institución imaginaria de la sociedad. Vol 1 y 2: El
imaginario social y la institución, Tusquets, Barcelona
---------------------- (1981): Los dominios del hombre, las encrucijadas del
laberinto, Gedisa, Buenos Aires
----------------------; (1998) Hecho y por hacer. Pensar la imaginación. Eudeba,
Buenos Aires.
----------------------; (1999) Figuras de lo pensable, Frónesis-Cátedra. Universitat
de Valencia, Valencia
COLOMBO, E (ed) ; (1992), El imaginario social, Gedisa, Buenos Aires
DIAZ, E. (ed), (1996); "La ciencia y el imaginario social", Biblos, Buenos
Aires
DURAND, D; (1971), La imaginación simbólica, Amorrortu, Buenos Aires
--------------; (1981) Las estructuras antropológicas de lo imaginario, Taurus.
Madrid FARR, R. (1984). Las representaciones sociales. En Moscovici, S. Psicología
Social II. Pensamiento y vida social. Psicología social y
problemas sociales, Paidós, Barcelona
GINZBURG, C.; (1981) El queso y los gusanos. Muchnik , Barcelona.
.
IBAÑEZ, JESUS (2001) Por una sociologia de la vida cotidiana, Madrid. Siglo XXI
JODELET. D. (1984). La representación social: fenómenos, conceptos y teoría.
En Moscovici, S.Psicología social II. Pensamiento y vida
social. Psicología social y problemas sociales, Paidós,
Barcelona
LAKOFF, G., JOHNSON, M. (1995). Metáforas de la vida cotidiana, Cátedra,
Madrid.
MOSCOVICI, S. (1979). El psicoanálisis, su imagen y su público. Huemul,
Buenos Aires
------------------ (1981). La era de las Multitudes. Un tratado histórico de
Psicología de masas. FCE, México.
------------------ (1984a). The phenomenon of social representations. En Farr, R.,
Mocovici. S. European Studies in Social Psychology.
Cambridge University Press, Paris.
--------------- (1984b). El campo de la psicología social. En Moscovici S. La
psicología social I., Paidós, Barcelona
--------------- (1989). Des représentations collectives aux representations
sociales: éléments pour une histoire. En D. Jodelet (ed).
Les Répresentations Sociales. PUF, París
--------------- (1991). La Psicología Social.Vol I y II, Paidós, Barcelona
----------------(2003). "Notas hacia un descripción de la Representación
Social".(pp 67-118), Revista Internacional de Psicología
Social, No. 1, 2.. Barcelona
CONTINUANDO CON LOS IMAGINARIOS
HAGAMOS UN POCO DE HISTORIA….
Podemos afirmar que la presencia y persistencia de la noción de imaginarios sociales en las ciencias sociales y humanas se debe a las formulaciones que sostiene Castoriadis, donde enfatiza que tanto la razon como la imaginación son inherentes a todo planteamiento en cualquier ambito humano, incluso el científico. Este autor, polemizando con una simplificadora interpretación de la radicalidad de lo imaginario llevada a cabo por el marxismo y el psicoanálisis, afirma la existencia de una originaria creatividad inscrita en la imaginación que está indisociablemente ligada a la potencialidad del deseo.
Según Castoriadis, Marx y Freud han tratado de derivar la naturaleza de lo imaginario de un déficit o carencia previa que es sublimada bajo una figuración compensatoria que la suple y encubre. A su juicio, por el contrario, lo imaginario es el resultado del despliegue de una fantasía que intenta restaurar una identidad originaria del sujeto, un núcleo monádico caracterizado por una originaria indistinción de sujeto y mundo, que había sido fracturada como consecuencia de las pautas institucionalizadas de socialización que le habían
conferido una identidad racional. Así pues, la fantasía sería ese elemento genuinamente constitutivo de la psique en el que se expresaría una imaginación radical que nos remitiría a aquel estado de locura primigenia en el cual el sujeto estaba poseído por una completud de sentido. El contexto racionalista y positivista en el que se enmarca el pensamiento freudiano es el factor que, para Castoriadis, lo imposibilitaría para descifrar toda la fecundidad psicosocial de lo imaginario, es su notorio énfasis en reducir la naturaleza de lo imaginario a causas explicativas materiales lo que le impediría reconocer que la imaginación radical preexiste y preside a la actividad específicamente pulsional.
Desde una mirada antropológica, la obra de Dürand a partir de los años sesenta del pasado siglo constituye la mayor ambición teórica por desentrañar la radicalidad cultural de lo imaginario. Su intento de profundización en las estructuras figurativas sobre las que descansa lo imaginario tiene como propósito el reconocimiento de un estatuto ontológico de lo imaginario que había pasado desapercibido a las hermenéuticas reductivas, aún inspiradas en un modelo racionalista, de Freud y Levi-Strauss. De este modo, Dürand buscó superar cualquier posible formulación de lo imaginario que lo identificara a un simple epifenómeno sintomático derivado de una subyacente realidad que lo explicaría, trató de ir más allá de una desmitificadora sospecha teórica para la que lo imaginario sería una mera traducción de unas ocultas instancias que en realidad lo sostienen. Por el contrario, Dürand atribuye una consustancialidad antropológica a lo imaginario que se enraíza en su primordial función homeostática y que se despliega en cuatro niveles: Vital, Psicosocial, Antropológico-cultural y Teofánica. De manera que, piensa Dürand, a través de lo imaginario se expresaría un dinamismo que emana espontáneamente de la condición humana como resultado de una demanda por reinstaurar un equilibrio que restaure las carencias, desajustes y desarreglos culturales, o de un ansia por rebelarse y transcender, por eufemizar, su prefijado destino natural.
Lo imaginario es una dimensión esencial en toda cultura, respaldada por lo que denomina como trayecto antropológico, a saber, el incesante intercambio existente entre el deseo y la presión del medio cósmico y social. En todas las culturas, existe un régimen imaginario, universal, transcendental y arquetípico que se encuentra subyugado por la coerción del medio cultural, por una presión pedagógica, y que ansía liberarse de las constricciones que lo atenazan. Una vez que éste se proyecta, acaba finalmente adquiriendo una solidificación que frustra una emergente y novedosa demanda arquetípica, conformando, entonces, una irresoluble tensión inherente a toda civilización.
El fundamento de lo imaginario radicaría, más allá de una consideración como compensación funcional de una carencia previa al modo del freudismo, en una precondición propiamente transhistórica vinculada a una demanda por substraerse e insubordinarse al devenir temporal, a un ansia por instaurar la esperanza existencial frente a la nada. He ahí, para Dürand, en lo que descansa la función eufémica, definitoria de la imaginación, que se encarna en experiencias creadora como el arte y la religión."Porque con frecuencia se ha dicho, de diferentes formas, que se vive y se canjea la vida, dando un sentido a la muerte no por las certidumbres objetivas, no por las cosas, las mansiones y las riquezas, sino por las opiniones, por ese lazo imaginario y secreto que une y enlaza el mundo y las cosas en el corazón de la conciencia: no solamente se vive y se muere por ideas, sino que la muerte de los hombres es liberada por imágenes. Por eso, lo imaginario, lejos de ser vana pasión, es acción eufémica y transforma el mundo según el Hombre de deseo"
La esencia de lo imaginario, pues, tendría sus raíces en un onirismo que si bien es la condición fundamental del ser humano ha sido reprimido por los imperativos de la civilización. Se expresaría en la figura del poeta, del individuo presa de la ensoñación, en cuanto eco de un pasado desaparecido, de una infancia abortada. El despliegue de la imaginación, entonces, ensancharía el horizonte de lo real, alumbraría una irrealidad que, socavando los márgenes de la vida, nutriría de posibilidades a la realidad. Lo imaginario es el resultado de una proyección fantasiosa que, una vez solidificada, ilumina modos de reinvención de la realidad, constituyendo una auténtica estetización de la existencia
Los Imaginarios Sociales son aquellos esquemas conformados por representaciones sociales, construidos socialmente, que nos permiten percibir algo como real, explicarlo e intervenir operativamente en lo que en cada sistema social se considere como realidad
Castoriadis insiste en cómo nuestra específica significación de lo real está configurada a partir de un magma de significaciones imaginarias que dotan de consistencia y certidumbre a lo real, institucionalizando finalmente una definición de aquello aceptado como realidad
"Lo que hay que decir, evidentemente, es que las cosas sociales no son "cosas", que no son cosas sociales y precisamente esas cosas sino en la medida en que "encarnan" –o mejor, figuran y presentifican– significaciones sociales".
Aquello, pues, asumido cotidianamente como una inquebrantable realidad social no es más que una solidificada interpretación construida a partir de lo imaginario, el cual, de este modo, delimita un umbral de una incuestionable y aproblematizada realidad. Una vez desmoronado el presupuesto teórico que concebía la realidad social en términos de objetividad, de dato independiente del sujeto, descubrimos cómo lo imaginario se haya estrechamente implicado en nuestra misma consideración de lo real.
Podriamos citar la afirmación de Bergson, que nos dice:
"el homo sapiens, el único dotado de razón, es también el único que puede hacer depender su existencia de cosas irracionales"
Así pues, el orden de lo imaginario no debiera ser identificable al de un rango de doxa que exigiría su superación por una episteme representada por una recta razón.
A este respecto, Dürand ha señalado cómo la crítica desmitificadora de lo imaginario en nombre de la objetividad científica, propuesta por el racionalismo y el positivismo, condena al ser humano a un desencantamiento de su existencia, a una cosificadora mutilación de la dimensión creadora en la que se enraíza el ensueño y la ilusión.
"Aquí más que en ninguna otra parte, no podemos tomar nuestro deseo particularista de objetividad civilizada por la realidad del fenómeno humano. En este terreno las "mentiras vitales" nos parecen más verdaderas y válidas que las verdades mortales"
Pese a que la motivación originaria que alentara la instauración de la modernidad haya sido la materialización de una acusada planificación y administración racional de la vida social, lo imaginario ha conseguido pervivir en los confines de la institución social, en espacios sociales intersticiales que han sido reacios a su colonización por la aséptica y hegemónica razón moderna.
"La realidad –afirmal Maffesoli- es reconocida porosa, o mejor constituida de aquello que no posee realidad"
LO IMAGINARIO SOCIAL NO ES IMAGEN SINO CREACION…
Lo que, desde 1964, llamé lo imaginario social (...) y, más generalmente, lo que llamo lo imaginario no tienen nada que ver con las representaciones que corrientemente circulan bajo este título. En particular, no tienen nada que ver con lo que es presentado como “imaginario” por ciertas corrientes psicoanalíticas: lo “especular”, que no es evidentemente más que imagen de e imagen reflejada, dicho de otra manera reflejo, dicho también de otra manera subproducto de la ontología platónica (eidolon), (...) Lo imaginario no es a partir de la imagen en el espejo o en la mirada del otro. Más bien, el “espejo” mismo y su posibilidad, y el otro como espejo, son obras de lo imaginario, que es creación ex nihilo. Los que hablan de “imaginario”, entendiendo por ello lo “especular”, el reflejo o lo “ficticio”, no hacen más que repetir, las más de las veces sin saberlo, la afirmación que les encadenó para siempre a un subsuelo cualquiera de la famosa caverna: es necesario que [este mundo] sea imagen de alguna cosa. Lo imaginario del que hablo no es imagen de. Es creación incesante y esencialmente indeterminada (social-histórico y psíquico) de figuras/formas/imágenes, a partir de las cuales puede tratarse de “alguna cosa”. Lo que llamamos “realidad” y “racionalidad” son obras de ello.
[1]LO FUNCIONAL, LO SIMBOLICO, LO IMAGINARIO
La funcionalidad toma prestado su sentido fuera de ella misma; el simbolismo se refiere necesariamente a algo que no está entre lo simbólico, y que tampoco está entre lo real-racional. Este elemento que da a la funcionalidad de cada sistema institucional su orientación específica, que sobredetermina la elección y las conexiones de las redes simbólicas, su manera singular de vivir, de ver y de hacer su propia existencia, su mundo y sus propias relaciones; este estructurante originario, este significado-significante central, fuente de lo que se da cada vez como sentido indiscutible e indiscutido, soporte de las articulaciones y de las distinciones de lo que importa y de lo que no importa, origen del exceso de ser de los objetos de inversión práctica, afectiva e intelectual, individuales y colectivos -este elemento no es otra cosa que lo imaginario de la sociedad o de la época considerada
[2][1] Castoriadis, C; La institución imaginaria de la sociedad, vol. I, (pp.9-10), op.cit.
[2] Op.cit. vol II (pp. 251-252)
LOS IMAGINARIOS SOCIALES EN CASTORIADIS
Castoriadis es el referente teórico cuando pensamos u observamos una problemática centrada en los imaginarios sociales,y al respecto el autor nos señala:
"lo imaginario de lo que hablo no es imagen de. Es creación incesante y esencialmente indeterminada (social-histórico y psíquico) de figuras, formas, imágenes, a partir de las cuales solamente puede tratarse de "alguna cosa". Lo que llamamos "realidad" y "racionalidad" son obras de ello". De acuerdo a ello, se conforma una red de representaciones que atraviesan el conjunto de lo social, construcciones que se cristalizan en las muy diversas formas institucionales, con sus reglas y funcionamiento particular, el punto de articulación entre lo subjetivo y lo social, ya que son los sujetos desde su posición relativa a un momento histórico, a una ubicación social y al propio psiquismo que desarrollarán, perpetuarán y modificarán continuamente esas construcciones de sentido. A su vez, ese imaginario es el que construye a los hombres como seres sociales, en la integración de representaciones, en gran medida a un nivel inconsciente. Como plantea Castoriadis:
"Sabemos que esta interiorización no es en modo alguno superficial: los modos de pensamiento y acción, las normas y valores y, finalmente, la identidad misma del individuo dependen de ella."
Dicho proceso tiene lugar a lo largo de toda la vida de cada sujeto, careciendo de principio o fin para la red social. Retomando en forma más o menos explícita a Jaques Lacan, el autor afirma que "los actos reales, individuales o colectivos -el trabajo, el consumo, la guerra, el amor, el parto-, los innmuerables productos materiales sin los cuales ninguna sociedad podría vivir un instante, no son (no siempre, ni directamente) símbolos. Pero unos y otros son imposibles fuera de una red simbólica". El primer lugar, es posible encontrar lo simbólico en el lenguaje, pero también en las instituciones lo simbólico se hace presente aunque estas no se agoten en él: "una determinada organización de la economía, tal sistema de derecho, un poder instituido, una religión, existen socialmente como sistemas simbólicos sancionados. Estos consisten en atribuir a determinados símbolos (a determinados significantes) unos significados (representaciones, órdenes...) y en hacerlos valer como tales, es decir, hacer de este vínculo algo mas o menos forzado para la sociedad o el grupo considerado".Todos los conceptos señalados, especialmente el de "imaginario social", son piedras angulares en la construcción teórica de Castoriadis y su riqueza y peso teóricos, convierten a Castoriadis a su principal teorico.
LAS REPRESENTACIONES SOCIALES
LOS IMAGINARIOS SOCIALES SON ESQUEMAS DE REPRESENTACIONES SOCIALES…
De esta afirmación anterior se desprende la necesidad de esclarecer la noción de representación social (RS en adelante)
Las RS se instalan como noción en el ámbito de las ciencias sociales de la mano de la formulación de Moscovici, que realiza en 1961 (en su publicación acerca de las RS del psicoanalisis en Paris), para este autor las RS son:
"Un sistema de valores, de nociones y de prácticas relativas a objetos, aspectos o dimensiones del medio social, que permite, no solamente la estabilización del marco de vida individuos y los grupos, sino que constituye también un instrumento de orientación de la percepción de situaciones y de la elaboración de respuestas"
Desde entonces, se ha pasado de la elaboración del concepto a un desarrollo de la teoría afinacada en las ciencias sociales y constituye una nueva unidad de enfoque que unifica e integra lo individual y lo colectivo, lo simbólico y lo social; el pensamiento y la acción. La teoría de las RS se ha convertido en una valiosa herramienta porque ofrece un marco explicativo acerca de los comportamientos de las personas estudiadas que no se circunscribe a las circunstancias particulares de la interacción, sino que trasciende al marco cultural y a las estructuras sociales más amplias. Y esto es asi, porque cuando los actores _referentes y objetos de estudio de nuestras ciencias sociales- hacen referencia a los objetos sociales, los clasifican, los explican y, además, los evalúan, es porque tienen una representación social de ese objeto.
Esto significa, como bien lo señala Jodelet, que representar es hacer un equivalente, pero no en el sentido de una equivalencia fotográfica sino que, un objeto se representa cuando está mediado por una figura. Y es solo en esta condición que emerge la representación y el contenido correspondiente. Considera que la noción de representación social involucra lo psicológico o cognitivo y lo social, fundamentando que el conocimiento se constituye a partir de las experiencias propias de cada persona y de las informaciones y modelos de pensamiento que recibimos a través de la sociedad.
Según Jodelet las RS son :
"Una forma de conocimiento socialmente elaborado y compartido, orientado hacia la práctica y que concurre a la construcción de una realidad común a un conjunto social"
"EI concepto de representación social designa una forma de conocimiento especifica, el saber del sentido común, cuyos contenidos manifiestan la operación de procesos generativos y funcionales socialmente marcados. En sentido más amplio designa una forma de pensamiento social.Las representaciones sociales son modalidades de pensamiento práctico, orientadas hacia la comunicación, la comprensión y el dominio del entorno social, material e ideal. En cuanto tales, presentan caracteres específicos en los planos de organización de contenidos, así como de las operaciones mentales y de la lógica. La marca social de los contenidos o de los procesos de representación ha de referirse a las condiciones y a los contextos en los cuales surgen las representaciones, a las comunicaciones por las que circulan, a las funciones que sirven en la interacción con el mundo y con los demás"
En está definición, los aspectos más importantes se remiten a la concepción de sistemas de pensamiento que nos relacionan con el mundo y con los demás, a los procesos que permiten interpretar y reconstruir significativamente la realidad, a los fenómenos cognitivos que aportan direcciones afectivas, normativas y prácticas y organizan la comunicación social, y finalmente, dotan a los sujetos de la particularidad simbólica que le es propia en los grupos sociales. En este último sentido, las representaciones sociales constituyen una forma de expresión que refleja identidades individuales y sociales.
En otras palabras, la RS, es un proceso de elaboración perceptiva y mental de la realidad que transforma los objetos sociales (personas, contextos, situaciones) en categorías simbólicas (valores, creencias, ideologías) y les confiere un estatuto cognitivo que permite captar los aspectos de la vida ordinaria mediante un encuadre de nuestras propias conductas en el interior de las interacciones sociales.
Los actores sociales conocen y re-conocen la realidad que les circunda mediante explicaciones que extraen de los procesos de interaccion y de la enciclopedia difusa de patrimonio social. Las representaciones sociales (R S) son re-presentaciones que hacen presente lo ausente y familiar lo extraño, sintetizando dichas explicaciones y en consecuencia, hacen referencia a un tipo específico de conocimiento que juega un papel crucial sobre cómo los sujetos piensan y organizan su cotidianeidad. Son las teorias ingenuas, teorias implicitas que conforma el conocimiento del sentido común. Entendiendo por entido común a una forma de percibir, razonar y actuar basada en el conocimiento del sentido común como conocimiento social porque está socialmente elaborado que incluye contenidos cognitivos, afectivos y simbólicos.
Las RS, en definitiva, constituyen sistemas cognitivos en los que es posible reconocer la presencia de estereotipos, opiniones, creencias, valores y normas que suelen tener una orientación actitudinal positiva o negativa. Se constituyen, a su vez, como sistemas de códigos, valores, lógicas clasificatorias, principios interpretativos y orientadores de las prácticas, que definen los imaginarios sociales, los que se rigen con fuerza normativa en tanto instituye los límites y las posibilidades de la forma en que las mujeres y los hombres actúan en el
mundo, en su mundo.
Antes de finalizar citamos la definición de Farr acerca de las RS, para el autor son:
“Sistemas cognoscitivos con una lógica y un lenguaje propios. No representan simplemente “opiniones acerca de”, “imágenes de”, o “actitudes hacia” sino “teorías o ramas del conocimiento” con derechos propio s para el descubrimiento y la organización de la realidad. Sistemas de valores, ideas y prácticas con una función doble: primero, establecer un orden que permita a los individuos orientarse en su mundo material y social y dominarlo; segundo, posibilitar la comunicación entre los miembros de una comunidad proporcionándoles un código para el intercambio social y un código para nombrar y clasificar sin ambigüedades los diversos aspectos de su mundo y de su historia individual y grupal” .
Y como cierre citaremos al creador de la noción, Moscovici, que concibe a las RS como :
“(...) una modalidad particular del conocimiento, cuya función es la elaboración de los comportamientos y la comunicación entre los individuos... La representación es un corpus organizado de conocimientos y una de las actividades psíquicas gracias a las cuales los hombres hacen inteligible la realidad física y social, se integran en un grupo o en una relación cotidiana de intercambios, liberan los poderes de su imaginación"
Géneros confusos. La reconfiguración del pensamiento social Por Clifford Geertz (*)
I
Ciertas verdades sobre las ciencias sociales parecen hoy en día autoevidentes. Una de ellas es que en años recientes ha habido una enorme mezcla de géneros en la ciencia social, así como en la vida intelectual en general, y que tal confusión de clases continúa todavía. Otra es que muchos científicos sociales se han apartado de un ideal de explicación de leyes y ejemplos hacia otro ideal de casos e interpretaciones, buscando menos la clase de cosas que vincula planetas y péndulos y más la clase de cosas que conecta crisantemos y espadas. Otra verdad es que las analogías que se trazan desde las humanidades están comenzando a jugar el mismo tipo de papel en la comprensión sociológica que las analogías trazadas desde las industrias y la tecnología han jugado, desde hace tiempo, en la comprensión de los fenómenos físicos. No sólo pienso que estas cosas son ciertas, sino que pienso que son verdad en su conjunto, simultáneamente; y el giro cultural que hace que esto sea así es el lema de este ensayo: la refiguración del pensamiento social.
Esta confusión de géneros es más que el hecho de que Harry Houdini o Richard Nixon se vuelvan de pronto personajes de novela, o que las juergas mortíferas del medio oeste se describan como si las hubiera imaginado un novelista gótico. Se trata de que las investigaciones filosóficas parecen críticas literarias (piénsese en Stanley Cavell escribiendo sobre Becktes o Thoreau, en Sartre escribiendo sobre Flaubert), las discusiones científicas se asemejan a fragmentos de bellas letras (Lewis Thomas, Loren Eiseley), fantasías barrocas se presentan como observaciones empíricas inexpresivas (Borges, Barthelme), aparecen historias que consisten en ecuaciones y tablas o en testimonios jurídicos (Fogel y Engerman, Le Roi Ladurie), documentos que parecen confesiones verdaderas (Mailer), parábolas que pasan por ser etnografías (Castaneda), tratados teóricos expuestos como recuerdos de viaje (Lévi Strauss), argumentos ideológicos presentados como investigaciones historiográficas (Edward Said), estudios epistemológicos construidos como tratados políticos (Paul Feyerabend), polémicas metodológicas arregladas como si fueran memorias personales (James Watson). El fuego pálido de Nabokov, ese objeto imposible hecho de poesía y ficción, notas al pie de página e imágenes de la clínica, se asemeja a los tiempos que corren; lo único que falta es teoría cuántica en verso o biografía expresada en álgebra.
Por supuesto, en cierta medida este tipo de cosa se hizo siempre: Lucrecio, Mandeville y Erasmus Darwin expusieron todas sus teorías en rima. Pero la actual mezcolanza de variedades de discurso se ha incrementado hasta un punto en que resulta difícil ya sea rotular a los autores (¿qué es Foucault? ¿Un historiador, un filósofo, un teorizador político? ¿Qué es Thomas Kuhn? ¿Un historiador, un filósofo, un sociólogo del conocimiento? o clasificar las obras ¿qué es Después de Babel de George Steiner? ¿Lingüística, crítica, historia cultural? ¿y que es On Being Blue de William Gass? ¿Un tratado, una charla, una apologética?). Esto es mucho más que una cuestión de deportes raros y curiosidades ocasionales, o que el hecho admitido de que lo innovador es, por definición, difícil de categorizar. Es un fenómeno lo suficientemente general y distintivo como para sugerir que lo que estamos viendo no es simplemente otro trazado del mapa cultural —el movimiento de unas pocas fronteras en disputa, el dibujo de algunos pintorescos lagos de montaña sino una alteración de los principios mismos del mapeado. Algo le está sucediendo al modo en que pensamos sobre el modo en que pensamos. No necesitamos aceptar herméticas visiones de la écriture como un montón de signos significando signos, o abandonarnos tan por completo al placer del texto que su significado desaparezca en nuestras respuestas, para advertir que a nuestro modo de ver lo que escribimos y lo que leemos le ha llegado el momento de un ajuste distintivamente democrático. Las propiedades que conectan los textos entre sí, que de alguna manera lo ponen ontológicamente al mismo nivel, están pareciendo tan importantes para caracterizarlos como aquellas propiedades que los dividen. Y más que enfrentados a una matriz de clases culturales, de tipos fijos divididos por diferencias cualitativas tajantes, más y más nos vemos nosotros mismos rodeados por un campo enorme y casi continuo de obras diversamente pensadas y variadamente construidas; obras que sólo podemos ordenar práctica y relacionalmente, según nos impulsen nuestros propósitos. No se trata de que no tengamos más convenciones de interpretación; tenemos más que nunca, construidas —y a menudo mal construidas— para acomodar una situación que al mismo tiempo es fluida, plural, descentrada y fundamentalmente ingobernable.
En lo que a las ciencias sociales concierne, todo esto significa que su tan lamentada falta de carácter ya no las pone aparte de las demás. Incluso ahora es más difícil de lo que siempre ha sido considerarlas como ciencias naturales subdesarrolladas, que esperan solamente tiempo y ayuda de ámbitos más avanzados para endurecerse; o como usurpadoras ignorantes y pretensiosas de la misión de las humanidades, que prometen certidumbres allí donde no puede haber ninguna; o como algo que comprende una empresa claramente distintiva, una tercera cultura entre las dos culturas canónicas de Snow. Pero todo esto es para bien: liberados de tener que llegar a ser taxonómicamente honorables, puesto que nadie más lo es, los individuos que se piensan a sí mismos como científicos sociales (o conductuales, o humanos, o culturales) son libres ahora de dar a su trabajo la forma que deseen en términos de sus necesidades, más que en términos de ideas heredadas sobre la forma en que eso debe o no debe ser hecho. Lo que Clyde Kluckhohn dijo alguna vez sobre la antropología —que es una licencia para la caza intelectual; furtiva— no sólo parece más verdad ahora que cuando él lo dijo, sino que parece verdad con respecto a un montón de cosas aparte de la antropología. Nacidas omniformes, las ciencias sociales prosperan a medida que la condición que he descrito se torna general.
De esta manera, los científicos sociales se han dado cuenta de que no necesitan imitar a los científicos o a los humanistas de gabinete, ni inventar un nuevo ámbito del ser que oficie como el objeto de sus investigaciones. En vez de eso, pueden proceder según su vocación, tratando de descubrir un orden en la vida colectiva, y decidir de qué manera lo que ellos estuvieron haciendo se conecta con otras empresas relacionadas, si es que se las arreglan para conseguir alguna que ya esté hecha. Y muchos de ellos han asumido una actitud esencialmente hermenéutica, o si esta palabra asusta, evocando imágenes de zelotes bíblicos, embaucadores literarios y profesores teutónicos, "interpretativa". Dada la nueva dispersión del género, muchos han adoptado otras estrategias: estructuralismo, neopositivismo, neomarxis-mo, micro micro descriptivismo, macro macro construcción de sistemas, y esa curiosa combinación de sentido y sin sentido común que es la sociobiología. Pero la tendencia hacia una concepción de la vida social como algo que está organizado en términos de símbolos (signos, representaciones, signifiants, Darstellungen... la terminología es variada), cuyo significado (sentido, valor, signification, Bedeulung) debemos captar si es que queremos comprender esa organización y formular sus principios, ha crecido hasta alcanzar proporciones formidables. Los bosques están llenos de intérpretes ansiosos.
II
La explicación interpretativa —y es una forma de explicación, y no sólo glosografía exaltada- encarrila su atención sobre lo que las instituciones, las acciones, las imágenes, las expresiones, los sucesos, las costumbres y todos los objetos habituales de interés científico social, significan para aquellos cuyas instituciones, acciones, costumbres, etcétera, son. Como resultado, la explicación interpretativa se expresa no en leyes como la de Boyle, o en fuerzas como la de Volta, o en mecanismos como el de Darwin, si no en construcciones como las de Burkhardt, Weber o Freud: aperturas sistemáticas del mundo conceptual en que los condottiere, los calvinistas o los paranoides viven.
El estilo de estas construcciones es variado: Burokbardt retrata, Weber modela, Freud diagnostica. Pero todas ellas representan intentos para formular la forma en que este pueblo o aquél, este período o aquél, esta persona o aquélla tienen sentido para sí mismos, y, comprendiendo eso, qué podemos comprender nosotros sobre el orden social, el cambio histórico o el funcionamiento psíquico en general. La indagación se dirige hacia casos o conjuntos de casos y hacia los rasgos particulares que los singularizan; pero estos propósitos son de tan largo alcance como los de la mecánica o la fisiología: distinguir los materiales de la experiencia humana.
Junto con tales objetivos y tales maneras de alcanzarlos, vienen asimismo algunas novedades de retórica analítica, en los tropos y en la imaginería de la explicación. Como la teoría -científica o lo que fuere— se mueve principalmente por analogía, por una comprehensión "como si" de lo menos inteligible por lo más inteligible (la tierra vista "como si" fuera una magneto, el corazón como una bomba, la luz como una onda, el cerebro como una computadora, el espacio como un globo), cuando el curso de la teoría cambia, las convenciones con las que ella se expresa varían también. En las etapas iniciales de las ciencias naturales, antes de que las analogías llegaran a ser tan pesadamente intramurales -y en aquellas ciencias (la cibernética, la neurología) en que todavía no lo son— ha sido el mundo de las artes y oficios, y posteriormente el de la industria el que proporcionó el mayor número de las realidades bien comprendidas (bien comprendidas porque, certum quod factum —como decía Vico— el hombre las había hecho) con las que las mal comprendidas (mal comprendidas porque no las había hecho el hombre) podían ser llevadas al círculo de lo conocido. La ciencia debe más a la máquina de vapor de lo que la máquina de vapor debe a la ciencia; sin el arte del tintorero no habría habido química; la metalurgia ha sido teorizada por la minería. En las ciencias sociales, o por lo menos en aquellas que han abandonado una concepción reduccionista de su objeto, las analogías provienen ahora más de los artefactos de la performance cultural que de los de la manipulación física: provienen del teatro, la pintura, la gramática, la literatura, la ley, el juego. Lo que la palanca hizo por la física, las movidas de ajedrez prometen hacer por la sociología.
Las promesas no siempre se mantienen, por supuesto, y cuando lo hacen a menudo sucede que se tornan amenazas. Pero el moldeado de las ciencias sociales en términos más familiares a los jugadores y a los estetas que a los fontaneros y a los ingenieros, está claramente encaminado. Este recurso a las humanidades en busca de analogías explicatorias es al mismo tiempo evidencia de la desestabilización de los géneros y del surgimiento del "giro interpretativo"; y su resultado más visible es un estilo modificado de discurso en los estudios sociales. Los instrumentos de razonamiento están cambiando, y cada vez se representa menos a la sociedad como una máquina elaborada o como un cuasi organismo, que como un juego serio, un drama callejero o un texto conductista.
Toda esta confusión acerca de las propiedades de la composición, la indagación y la explicación representa, por supuesto, una alteración radical de la imaginación sociológica que la impulsa hacia direcciones que son a la vez difíciles y poco familiares.
La analogía del juego es tanto cada vez más popular en la teoría social contemporánea como cada vez más necesitada de examen crítico. El impulso para observar una u otra clase de conducta social como una y otra clase de juego provienen de cierto número de fuentes (no excluyéndose, quizá, la prominencia de los espectáculos deportivos en la sociedad de masas). Pero la más importante de estas fuentes es la concepción de Wittgenstein de las formas de vida como juegos del lenguaje, al lado de la concepción lúdica de la cultura de Huizinga y de las nuevas estrategias de la teoría de los juegos y la conducta económica de Von Neumann y Morgenstern. De Wittgenstein proviene la noción de la acción intencional como algo "que sigue una regla"; de Huizinga la concepción del juego como la forma paradigmática de la vida colectiva; de Von Neumann y Morgenstern la concepción de la conducta social como una maniobra recíproca en pos de beneficios distributivos. Tomadas en su conjunto, estas concepciones conducen a un excitado y excitante estilo de interpretación en ciencias sociales que combinan un fuerte sentido de ordenamiento formal de las cosas con un sentido igualmente fuerte de la radical arbitrariedad de ese orden: inevitabilidad de las movidas de ajedrez, que podrían asimismo haberse desarrollado de otra manera.
Los escritos de Erving Goffman —quizás el más celebrado sociólogo norteamericano del momento, y por cierto el más ingenioso— por ejemplo, descansan casi enteramente sobre la analogía del juego. (Goffman también emplea extensivamente el lenguaje de la escena, pero como su visión del teatro es la de un juego extrañamente amanerado —ping pong en máscaras— su trabajo, básicamente, no es verdaderamente dramatúrgico. Goffman aplica la imaginería del juego a casi todo lo que cae en sus manos, lo cual —puesto que él no es demasiado respetuoso de los derechos de propiedad— es bastante. El ir y venir de las mentiras, las metamentiras, las verdades increíbles, las amenazas, las torturas, los sobornos y el correo clandestino que comprende el mundo del espionaje aparece construido como un juego de expresión; un carnaval de decepciones casi como la vida en general, porque —como lo expresa en una frase que podría haber sido de Conrad o de Le Carré— "los agentes son un poco como nosotros, y todos nosotros somos un poco como agentes". La etiqueta, la diplomacia, el crimen, las finanzas, la publicidad, la ley, la seducción y la solemnidad burlona de lo cotidiano, son entrevistos como juegos de información, estructuras laberínticas de jugadores, juegos, movidas, posiciones, señales, estados de información, apuestas y ganancias, en las cuales sólo los mejores jugadores, aquéllos ansiosos y capaces de fingirlo todo, prosperan.
En la obra de Goffman, lo que sucede en un hospital psiquiátrico o en cualquier hospital o prisión, o incluso en una escuela de internados, es un "juego ritual de tener un self”, en el que el staff posee la mayor parte de las figuras de la baraja y todos los triunfos. Un tete a tete, la deliberación de un jurado, "una tarea realizada en conjunto por personas físicamente próximas", una danza de pareja, hacer el amor o boxear, en una palabra todos los encuentros cara a cara, son juegos en los cuales "como todos los psicóticos y los cómicos deberían saber, cualquier movimiento adecuadamente impropio puede atravesar la tenue película de la realidad inmediata". El conflicto social, la desviación, la actividad empresarial, los roles sexuales, los ritos religiosos el ranking del status y la simple necesidad de aceptación humana reciben el mismo tratamiento. La vida no es más que un tazón de estrategias.
Mejor aún, como Damon Runyon dijo alguna vez, es un tres a dos en contra. Pues la imagen de la sociedad que surge de la obra de Goffman y de la del enjambre de estudiosos que de una manera u otra lo siguen o dependen de él es una corriente continua de gambitos, tramas, artificios, engaños, disfraces, conspiraciones y francas imposturas en la que los individuos y las coaliciones de individuos se esfuerzan a veces inteligentemente, otras con cierta comicidad— por jugar juegos enigmáticos cuya estructura es clara pero cuyo objetivo no lo es. La de Goffman es una visión de las cosas radicalmente no romántica, un conocimiento amargo y gélido, uno que hace muy mala pareja con las tradicionales piedades humanistas. Pero no por eso es menos poderosa, ni tampoco, con su ética nada quejumbrosa de tómalo como viene, es tan inhumana como puede parecer.
Como quiera que sea, no todas las concepciones de la vida social como un juego son tan horrendas y algunas son positivamente traviesas. Lo que conecta a todas ellas es la idea de que los seres humanos están menos impulsados por fuerzas que sometidos a reglas, que las reglas son tales que sugieren estrategias, las cuales inspiran acciones, y que las acciones son tales como para ser gratificantes, pour le sport. Como los juegos en el sentido literal de la palabra (el béisbol, o el póker, o el parchís) crean pequeños universos de significado en los cuales algunas cosas pueden hacerse y otras no, lo mismo que sucede en los juegos analógicos del culto, del gobierno o del cortejo sexual. Contemplar la sociedad como un conjunto de juegos significa verla como una enorme pluralidad de convenciones aceptadas y de conocimientos apropiados.
La analogía del juego no es una visión de las cosas que pueda llegar a agradar a los humanistas, quienes piensan que la gente no obedece reglas y no intriga en busca de ventajas, sino que actúa libremente y realiza sus más bellas capacidades. Pero que esa analogía parece explicar muchas cosas sobre muchos aspectos de la vida moderna, y de diversas maneras parece también atrapar su tono, es difícil de negar. De este modo, si la analogía ha de ser recusada, no debería ser por puro desprecio, por rehusarse a mirar a través del telescopio o por reafirmaciones apasionadas de verdades sacrosantas, citando las escrituras para refutar el sol. Es necesario descender a los detalles del asunto, examinar los estudios y criticar las interpretaciones, ya sean la de Goffman sobre el crimen como un juego de apuestas, las de Harold Garfinkel sobre el cambio sexual como juego de identidad, las de Gregory Bateson sobre la esquizofrenia como confusión de reglas, o las malas propinas sobre los complicados sucesos en un bazar de Medio Oriente como una contienda de información. A medida que la teoría social se vuelve de las metáforas propulsivas (el lenguaje de los pistones) hacia las metáforas lúdicas (el lenguaje de los pasatiempos), las humanidades se conectan a sus argumentos no a la manera de escépticos mirones sino, al igual que la fuente de su imaginería, como cómplices imputables.
III
La analogía dramática para la vida social ha estado en uso de una manera circunstancial durante mucho tiempo (todo el mundo es un escenario y nosotros no somos más que ejecutantes que se contonean, etc.). Y los términos del escenario, y más que nada el de "rol"; han sido materias primas del discurso sociológico desde por lo menos la década del 1930. Lo que es relativamente nuevo (nuevo, aunque no sin precedentes) es un par de cosas. Primero, todo el peso de la analogía se está aplicando intensiva y sistemáticamente, en lugar de desplegarse gradualmente, unas pocas alusiones allí, unos pocos tropos allá. Y en segundo lugar, cada vez se lo aplica menos de modo peyorativo ("mero espectáculo", máscaras y mojiganga) y más de una manera constructiva, genuinamente dramatúrgica: hacer, y no fingir (making, not faking), como lo ha dicho el antropólogo Víctor Turner.
Los dos desarrollos están ligados, por supuesto. Un punto de vista construccionista de lo que es el teatro (esto es, poiesis) implica que una perspectiva dramática en las ciencias sociales necesita hacer algo más que señalar que todos tenemos nuestras entradas y salidas, que todos ejecutamos partes, perdemos el pie y amamos la ostentación. Puede que el mundo sea un Barnun and Bailey o puede que no, nosotros podemos ser o no sombras ambulantes; pero tomar la analogía del drama seriamente involucra sondear, por detrás de tales ironías familiares, los mecanismos expresivos que hacen que la vida colectiva parezca lo que parece. El problema con las analogías —y ésta es también su gloria— es que ellas conectan lo que comparan en ambas direcciones. Habiendo jugueteado con el lenguaje del teatro algunos científicos sociales se encuentran ellos mismos enredados en los espirales de su estética.
Tal aprovechamiento exhaustivo de la analogía del drama en la teoría social -como una analogía, no como una metáfora incidental —se ha originado en fuentes de las humanidades no conmensurables en su totalidad. Por un lado está la llamada teoría ritual del drama asociada con figuras diversas tales como Jane Harrison, Francis Ferguson, T. S. Eliot y Antonin Artaud. Por el otro está la acción simbólica (el "dramatismo", como él lo llama) del teórico literario y filósofo norteamericano Kenneth Burke, cuya influencia en los Estados Unidos es a la vez enorme y elusiva. El problema es que estas estrategias empujan en direcciones más bien opuestas: la teoría ritual hacia las afinidades del teatro y la religión (el drama como comunión, el tiempo como escenario), la teoría de la acción simbólica hacia las analogías del teatro y la retórica (el drama como persuasión, la tarima como escenario). Y esto deja la base de la analogía —precisamente, lo que hay de similar entre el theatron y el ágora— en un punto difícil de focalizar. Que la liturgia y la ideología son histriónicas es suficientemente obvio, como lo es que la etiqueta y la publicidad lo son. Pero que significa esto no lo es tanto.
Probablemente el abogado más eminente de la estrategia de la teoría ritual en las ciencias sociales en este momento es Víctor Turner. Un antropólogo formado en Gran Bretaña, reformado en América, Turner, en una notable serie de trabajos que apuntan a la vida ceremonial de una tribu de Africa Central, ha desarrollado una concepción del drama social como un proceso regenerativo que (de una manera parecida a los juegos sociales de Goffman concebidos como interacción estratégica) ha congregado un número tan grande de investigadores como para producir una escuela interpretativa distinta y poderosa.
Para Turner, los dramas sociales ocurren en "todos los niveles de la organización, del estado a la familia". Esos dramas se originan en situaciones de conflicto (una aldea se divide en facciones, un marido golpea a su esposa, una región se levanta en contra del estado) y proceden hasta su desenlace a través de conductas públicamente ejecutadas y convencionales. A medida que el conflicto se agrava hasta la crisis y la excitada fluidez de una emoción exaltada, en la que la gente se siente al mismo tiempo compartiendo un estado de ánimo común y liberada de sus amarras sociales, e invocan formas ritualizadas de autoridad, litigios, contiendas, sacrificios, plegarias, para contenerlo y ejecutarlo ordenadamente. Si tienen éxito, la fractura es curada y se restaura el status quo, o algo que se le parece. Si no lo tienen, se acepta que la situación no tiene remedio y las cosas se precipitan en diversas suertes de finales no felices: migraciones, divorcios o asesinatos en la catedral. Con diferentes grados de rigor o de detalle, Turner y sus seguidores han aplicado este esquema a ritos tribales de pasaje, ceremonias de curación y procesos judiciales, a insurrecciones mejicanas, a sagas islandesas y a las dificultades de Thomas Becket con Henry II; a la narrativa picaresca, a los movimientos milenaristas, a los carnavales del Caribe y al cataclismo político de la década de 1960. Una forma para todas las estaciones.
Esta hospitalidad de cara a todos los casos, es simultáneamente la mayor fuerza de versión ritual de la analogía del drama y su debilidad más prominente. Ella puede presentar algunos de los rasgos más profundos de los procesos sociales, pero al costo de hacer que asuntos vívidamente dispersos parezcan aburridamente homogéneos.
Enraizada como lo está en las dimensiones de ejecución repetitiva de la acción social (la representación, y por lo tanto la re experiencia de formas conocidas) la teoría ritual no sólo revela las dimensiones temporales y colectivas de tal acción y su naturaleza inherentemente pública con particular agudeza. Revela también su poder para trasmutar no solamente opiniones, sino (como el crítico británico Charles Morgan ha dicho con respecto al drama en sentido estricto) la gente que lo lleva a cabo. "El gran impacto del teatro, escribe Morgan, no es ni una persuasión del intelecto ni una seducción de los sentidos... Es el movimiento envolvente de todo el drama en el alma del hombre. Nos rendimos y somos cambiados." O por lo menos estamos allí en donde la magia funciona. Lo que Morgan en otra bella frase llama "el suspenso de la forma... la incompletitud de una completitud conocida" es la fuente de poder de este movimiento envolvente, un poder que, como lo ha mostrado la teoría del ritual, difícilmente sea menos coercitivo (y difícilmente se lo vea menos como de otro mundo) cuando el movimiento aparece en un rito de iniciación femenina, en una revolución campesina, en una épica nacional o en el camerino de una estrella.
Estos procesos, formalmente similares, poseen contenidos diferentes. Podríamos decir que dicen cosas más bien diferentes, y que de esta manera poseen diferentes implicaciones para la vida social. Y aunque los teóricos del ritual dudosamente desconozcan este hecho, están mal equipados —precisamente debido a que ellos están preocupados por el movimiento general de las cosas para enfrentarse con él. Los grandes ritmos dramáticos, las imponentes formas del teatro, se perciben en procesos sociales de todas clases, formas y significaciones, aunque los teóricos del ritual, de hecho, se encuentran mucho más cómodos con las periodicidades cíclicas y restaurativas de las comedias que son las progresiones lineales de la tragedia, cuyos finales tienden a ver más como colapso que como consumaciones. Pero los detalles individuales, la clase de cosas que diferencia “un cuento de invierno" de "Medida por medida", a "Macbeth" de Hamlet, se abandonan al arbitrio del empirismo enciclopédico: documentación masiva de una sola proposición plus Ça change, plus c'est le mame changement). Si los dramas son, para adaptar una frase de Susanne Langer, poemas a modo de acciones, algo se pierde: lo que el poema dice exacta y socialmente.
Son las estrategias de la acción simbólica las que están diseñadas para llevar a cabo este desvelamiento del significado ejecutado. Aquí no hay un sólo nombre para citar, sino un creciente catálogo de estudios particulares, algunos de los cuales dependen de Kenneth Burke, y algunos de Ernest Cassirer, Northrop Frye, Michel Foucault o Emile Durkheim, y que se ocupan de decir qué es lo que dice algún fragmento del decir actuado una coronación, un sermón, un motín, una ejecución.
En mi análisis sobre la política india tradicional en Bali he tratado de abordar este problema. En ese análisis me ocupo por un lado (el lado burkeano) de demostrar cómo todo, desde la organización del grupo de parentezco, el comercio, la ley consuetudinaria y el control del agua a la mitología, la arquitectura, la iconografía y la cremación, se combina en una afirmación dramatizada de una forma distinta de teoría política, una concepción particular de lo que son o debieran ser el status, el poder, la autoridad. Es decir, una replica del mundo de los dioses que es al mismo tiempo un molde para el mundo de los hombres. El estado corporiza una imagen del hombre que al ser un modelo para sus espectadores, en y por sí mismo, ordena la sociedad. Por el otro lado (el lado de Turner), como el público no sólo observa las expresiones del fausto como espectadores boquiabiertos, sino que es atrapado corporalmente en ellas (especialmente en las ceremonias grandes y masivas, óperas políticas de dimensiones borgoñonas, que forman su núcleo), este poder del drama para moldear la experiencia —"nos rendimos y somos cambiados"— es la fuerza poderosa que mantiene unido lo político. Forma reiterada, representada por su propia audiencia, que hace (hasta cierto punto, porque ningún teatro funciona totalmente) la teoría hecho.
Lo que deseo resaltar es que quienes pretendan juzgar sobre este tipo de trabajos deberían ser humanistas que reconocidamente sepan algo sobre lo que es el teatro, la mimesis y la retórica; y no solamente en lo que respecta a mi trabajo, sino al de la corriente cada vez más amplia de análisis de los procesos sociales, en los cuales la analogía del drama gobierna de una manera u otra. En un momento en el que los científicos sociales están charlando sobre actores, escenas, tramas, representaciones y personajes, y los humanistas están barboteando sobre motivos, autoridad, persuasión, intercambio y jerarquía, la línea entre ambos parece más bien incierta.
IV
La analogía del texto adoptada ahora por los científicos sociales, en cierta medida, la más amplia de las recientes refiguraciones de la teoría social, la más atrevida y la menos desarrollada. Aun más que el "juego" o el "drama", el "texto" es un término peligrosamente desenfocado, y su aplicación a la acción social, a la conducta de la gente hacia otra gente, involucra una continua torcedura conceptual, un momento particularmente extravagante del "ver como". Describir la conducta humana según la analogía del jugador y el oponente, o del actor y la audiencia, parece a pesar de sus trampas, más natural que describirla en términos del escritor y el lector. Prima facie, la sugerencia de que las actividades de los espías, amantes, doctores brujos o pacientes mentales son movidas, o performances, es seguramente mucho más plausible que la idea de que son frases.Pero la prima facie es una guía dudosa cuando se trata de realizar analogías. La analogía del texto posee algunas ventajas poco evidentes, todavía insuficientemente conocidas, y la disimilitud superficial entre el "estamos aquí, estamos allá" de la interacción social y la sólida compostura de las líneas de una página es lo que le da —o le podría dar cuando este desacuerdo se alinee— su fuerza interpretativa.
La clave para la transición del texto al análogo del texto, de la escritura como discurso a la acción como discurso es, como lo señaló Paul Ricoeur, el concepto de "inscripción" la fijación del significado. Cuando hablamos, nuestras frases se volatilizan como sucesos al igual que cualquier otra conducta; a menos que lo que digamos sea inscrito a través de la escritura (o mediante algún otro proceso establecido de registro), es tan evanescente como lo que hacemos. Si así se lo inscribe, por supuesto que -como la juventud de Dorian Gray pasa de todas maneras; pero por lo menos su significado lo dicho, no el decir, permanece hasta cierto punto y durante un tiempo. Esto no es demasiado diferente en lo que respecta a la acción en general: su significado puede persistir de una manera en que su realidad no puede.
La gran virtud de la extensión de la noción de texto más allá de las cosas escritas en papel o esculpidas en piedra es que dirige la atención sobre precisamente este fenómeno: cómo se lleva a cabo la inscripción de la acción, cuáles son sus vehículos y cómo trabajan, y que es lo que la fijación del significado a partir del flujo de sucesos (la historia a partir de lo que sucedió, el pensamiento a partir de lo pensado, la cultura a partir de la conducta) implica para la interpretación sociológica. Contemplar las instituciones sociales, las costumbres sociales, los cambios sociales como "legibles" en algún sentido, implica modificar todo nuestro sentido sobre lo que es la interpretación hacia modos de pensamiento más familiares al traductor, al exégeta o al iconógrafo que al administrador de tests, al analista factorial o al empadronador.
Todo esto se percibe con nitidez ejemplar en la obra de Alton Becker, un lingüista comparativo, sobre el teatro de sombras javanés o wayang, como se lo llama. Wayangear (no hay otro verbo adecuado) es, como dice Becker, una forma de construir un texto, un modo de colocar símbolos para construir una expresión. Para interpretarlo, para comprender no sólo lo que significa sino cómo es que lo hace, se necesita –dice- una nueva filología.
La filología, el estudio del lenguaje centrado en el texto (en contraste con la lingüística, que se centra en el sistema del lenguaje), se ha preocupado tradicionalmente de hacer que los documentos antiguos, o extranjeros, o esotéricos, fueran accesibles a aquellos para los cuales esos documentos eran antiguos, o extranjeros, o esotéricos. Se glosan los términos, se agregan notas, se escriben comentarios y cuando es necesario se hacen transcripciones y se traduce. Todo esto conduce a la finalidad de producir una edición anotada tan legible como el filólogo pueda hacerla. El significado se fija a un metanivel; lo que hace esencialmente un filólogo —una especie de autor secundario— es reinscribir: interpretar un texto mediante un texto.
Mirándolo así, las cosas son relativamente sencillas, independientemente de lo difíciles que se puedan volver en la práctica. Pero cuando la preocupación filológica va más allá de los procedimientos artesanales de rutina (la autentificación, la reconstrucción, la anotación) y se dirige a cuestiones conceptuales, concernientes a la naturaleza de los textos como tales es decir, a cuestiones sobre sus principios de construcción— la simplicidad se esfuma. El resultado, como lo hace notar Becker, ha sido la quiebra de la filología —que ahora es en sí un término casi obsoleto en especialidades disjuntas y en rivalidad recíproca y, más particularmente, el surgimiento de una división entre quienes estudian textos individuales (historiadores, editores, críticos, que se llaman a sí mismos humanistas) y aquellos que estudian la actividad de la creación de textos en general (lingüistas, psicólogos, etnógrafos, que se llaman a sí mismos científicos). El estudio de las inscripciones se separa del estudio de la actividad de inscribir, el estudio del significado fijo se separa del estudio de los procesos sociales que lo fijan. El resultado es una doble estrechez. No sólo queda bloqueada la extensión del análisis del texto a materiales no escritos, sino también la aplicación del análisis sociológico a textos escritos.
La "nueva filología" debería susperar esta quiebra mediante la integración del estudio sobre cómo se construyen los textos -cómo lo dicho es recuperado a partir de su enunciación- en el estudio de los fenómenos sociales: las bromas apaches, las viandas inglesas, los sermones de culto africanos, las escuelas secundarias norteamericanas, las castas indias, la incineración de la viuda balinesa, para mencionar algunos intentos recientes aparte de los de Becker. "En un mundo multicultural", escribe Becker, "un mundo de múltiples epistemologías, existe necesidad de un nuevo filólogo —un especialista en relaciones contextuales— en todas las áreas del conocimiento en la cuales la construcción de textos... sea una actividad central: literatura, historia, ley, música, psicología, comercio e incluso la guerra y la paz."
Becker observa cuatro órdenes de conexión semiótica en un texto social que su nuevo filólogo debería investigar: la relación de sus partes entre sí, la relación de ese texto social con otros cultural o históricamente asociados con él, su relación con aquellos que en alguna medida lo construyen, y su relación con realidades concebidas como algo que yace fuera de él. Ciertamente hay otras conexiones (su relación con su materia, por decir una), y con entera certidumbre incluso las nombradas suscitan profundas cuestiones metodológicas que hasta ahora se han abordado con timidez. La "coherencia", la "intertextualidad", la "intención" y la "referencia" que son las cuatro relaciones de Becker como más o menos se la podría resumir —se vuelven nociones cada vez más elusivas cuando uno deja el párrafo o la página y aborda el acto o la institución. Y además, como lo demostró Nelson Goodman, esas nociones no están siquiera bien definidas para el párrafo o la página, para no decir nada del dibujo, la melodía, la estatua o la danza. Si es que existe esta teoría del significado implícita por esta múltiple contextualización de fenómenos culturales (una suerte de constructivismo simbólico), existe en términos de un catálogo de insinuaciones ondulantes y de ideas a medio reunir.
Por supuesto, no está todavía claro cuán lejos puede llegar este tipo de análisis, más allá de asuntos específicamente expresivos —tales como el teatro de títeres— y qué ajustes deberán hacerse sobre la marcha. Así como los proponentes de "la vida es un juego" tienden a gravitar hacia las interacciones cara a cara, el cortejo y los cocktail parties como el terreno más fértil para su análisis, y así como los proponentes de "la vida es un escenario" se encuentran atraídos por las intensidades colectivas, los carnavales y las insurrecciones, del mismo modo los proponentes de "la vida es un texto" se inclinan hacia el examen de las formas imaginativas: bromas, proverbios, artes populares. No hay nada en esto que sea sorprendente o digno de reproche; uno trata, naturalmente, de aplicar sus analogías allí donde parecen funcionar mejor. Pero sus destinos a largo plazo reposan en su capacidad para trasladarse más allá de sus fáciles éxitos iniciales, hacia otros desafíos más difíciles y menos predecibles: la idea del juego para explicar el culto, la idea del drama para explicar el humor, la idea del texto para clarificar la guerra. La mayor parte de estos triunfos —si es que a fin de cuentas han de ocurrir- está (y en el caso del texto más que en los otros) todavía por venir. Por el momento, todo lo que sus apologistas pueden hacer es lo que han estado haciendo hasta ahora: ofrecemos algunos ejemplos de aplicación, algunos síntomas de problemas y algunos pedidos de auxilio.
V
Ya está bien de ejemplos, de todas formas. No sólo estas tres analogías en particular obviamente se esparcen unas sobre las otras a medida que los escritores individualmente van y vienen entre los lenguajes lúdico, dramático y textualista, sino que existen otras analogías humanistas en la escena de la ciencia social por lo menos tan prominentes como aquellas, los análisis de los actos de habla que siguen a Austin y a Searle; modelos de discurso tan diferentes como el de la "competencia comunicativa" de Habermas y el de la "arqueología del conocimiento" de Foucault, estrategias representacionistas que se inspiran en la estética cognitiva de Cassirer, Langer, Gombrieh o Goodman; y por supuesto la criptología de alto vuelo de Lévi Strauss. Tampoco están estas estrategias interna-mente asentadas ni son homogéneas: las divisiones entre los que piensan en términos de juegos y los que piensan en términos de estrategias a las que aludí relación con el enfoque del juego, o entre los ritualistas y los retóricos en relación con el enfoque del drama, poseen algo más que un paralelo en el enfoque del texto en lo que hacen los choques entre los mandarines; opuesto a la interpretación del desconstruccionismo y los tribunos de la dominación simbólica del neomarxismo. Las cuestiones no son ni estables ni consensuales, y no parece que vayan a serlo pronto. El problema más interesante no es cómo arreglar todo este enredo, si no qué significa todo este fermento.
Una de las cosas que significa es que, todo lo andrajosamente que se quiera, se ha suscitado un desafío a algunos de los supuestos centrales de la corriente principal de la ciencia social. La estricta separación entre la teoría y el dato, la idea del "hecho en bruto"; el esfuerzo por crear un vocabulario formal purificado de toda referencia subjetiva, la idea del "lenguaje ideal"; y la afirmación de la neutralidad moral y la visión olímpica, la idea de la "verdad de Dios": ninguna de ellas puede prosperar cuando se comienza a considerar la explicación como un problema de conectar la acción con su sentido, más que la conducta con sus determinantes. La refiguración de la teoría social representa —o lo hará, si continua en curso— un cambio monumental no tanto en nuestra noción de lo que es el conocimiento, sino en nuestra noción de lo que deseamos saber. Los sucesos sociales poseen causas y las instituciones sociales, efectos; pero bien pudiera ser que el camino hacia el descubrimiento de qué es lo que afirmamos al afirmar esto, repose menos en postular fuerzas y medirlas que en tomar nota de expresiones e inspeccionarlas.
El camino que ha tomado un importante segmento de científicos sociales - de las analogías con procesos físicos a las analogías con formas simbólicas ha introducido un debate fundamental en la comunidad de la ciencia social, concerniente no sólo a sus métodos si no a sus objetivos. Es un debate que crece en intensidad cada día. La edad de oro (o quizás haya sido sólo la edad de bronce) de las ciencias sociales, cuando cualesquiera fuesen las diferencias de posición teórica y de afirmaciones empíricas, el objetivo básico de toda la empresa era un acuerdo universal —encontrar la dinámica de la vida colectiva y alterarla en la dirección deseada— claramente ya ha pasado. Hoy ya hay demasiados científicos sociales trabajando, para quienes el objetivo es la anatomización del pensamiento, y no la manipulación de la conducta.
Pero no es solamente para las ciencias sociales que esta alteración en el modo en que pensamos acerca de cómo pensamos posee consecuencias desestabilizadoras. El creciente interés de los sociólogos, antropólogos, psicólogos, cientistas políticos e incluso aquí o allá algún economista bribón en el análisis de los sistemas de símbolos plantea (implícita o a veces explícitamente) la cuestión de la relación de tales sistemas con lo que sucede en el mundo; y lo hace de una manera que es tan diferente de aquella a la que están acostumbrados los humanistas, cuanto menos evasible (con homilías acerca de los valores espirituales y la vida contemplativa) de lo que a muchos de ellos, según parece, les gustaría que fuese.
Si la noción del tecnólogo social sobre lo que es un científico social es puesta en entredicho por toda esta preocupación por el sentido y la significación, aun más lo es la noción del perro guardián cultural sobre lo que es un humanista. El especialista sin espíritu que reparte panaceas políticas se está yendo, pero el sabio de atril que reparte juicios aprobados, también. La relación entre pensamiento y acción en la vida social no puede concebirse más en términos de sabiduría de lo que puede concebirse en términos de conocimiento experto. Cómo vaya a ser concebido todo esto, cuáles vayan a ser las consecuencias de los juegos, los dramas y los textos que no sólo inventamos o presenciamos, sino que también vivimos, está lejos de ser claro. Para clarificarlo se necesitará el más cauteloso de todos los razonamientos cautelosos, en todos los lados de todas las divisiones.
*American Scholar, vol. 49, N° 2, 1980, págs. 165 179.
Clifford Geertz (San Francisco, Estados Unidos, 1926. Licenciado en filosofía en el Antioch College (1950) y Doctor en Antropología por la Universidad de Harvard. Comenzó su actividad académica en el MIT (1952-58) y, como becario, en el Center for Avanced Study in the Behavioral Sciences de Stanford (1958-1960), de donde pasó, en calidad de profesor asociado, a la Universidad de Chicago (1960-1970). En 1970 se trasladó a la Universidad de Princeton, de cuyo Institute for Avanced Study fue nombrado profesor emérito en los años 90 del pasado siglo. Miembro de la American Academy of Arts and Sciences, de la American Philosophical Society y de la National Academy of Sciences, es socio correspondiente de la British Academy.Por el alcance renovador de su teoría hermenéutica atravesada por los campos literarios y filosóficos en el ámbito de la antropología y su proyección sobre otras disciplinas y corrientes científicas es considerado uno de los teóricos contemporáneos más influyentes, promotor de una concepción interpretativa de la antropología, en un intento de superación de las corrientes estructuralista y funcionalista. Su trabajo de antropología simbólica ha sido desarrollado en diversos escenarios geográficos, tales como Java, Bali, Sumatra y Marruecos.Entre sus muy numerosas obras, cabe destacar: The Interpretation of Cultures, Basic Books, Nueva York, 1973; The Religion of Java, The University of Chicago Press, 1976; Negara: The Theatre State in 19th Century Bali, Priceton U. Press, Priceton, 1980; Local Knowledge. Further Essay in Interpretative Anthropology, Basics Books, Nueva York, 1983; Works and Lives: The Anthropologist as Author, Stanford, 1988.En lenguas española y portuguesa han sido traducidos los libros: A interpretação das culturas, Zahar Editores, Rio de Janeiro, 1978; Conocimiento Local. Ensayo sobre la interpretación de las culturas, Paidós, Barcelona, 1983; La Interpretación de las Culturas, Gedisa, Barcelona, 1988; El antropólogo como autor, Paidós, Barcelona, 1989; El surgimiento de la antropología posmoderna (con J.Clifford y otros), Gedisa, Barcelona, 1990; Conocimiento local. Ensayos sobre la interpretación de las culturas, Paidós, Barcelona, 1994; Tras los Hechos. Dos países, cuatro décadas y un antropólogo, Paidós, Barcelona, 1995; O saber local. Novos ensaios em antropologia interpretativa, Editora Vozes, Petrópolis, 1998; Reflexiones antropológicas sobre temas filosóficos, Paidós, Barcelona, 2002
Labels: antropologia simbólica
PARADIGMAS Y MODELOS TEORICOS EN LAS CIENCIAS SOCIALES
CIENCIAS SOCIALES, PARADIGMAS Y CONSTRUCCION DE OBJETOS :El contexto de necesidad de surgimiento de las ciencias sociales"...la realidad solo habla cuando se la interroga."1
Como se indica en la cita inicial, la realidad que sabemos que es ineludiblemente social y cultural muchas veces se vuelve invisible y son los contextos de necesidad los que permiten des-cubrir aquello que estaba oculto detrás de la falta de interés o que habíamos naturalizado sin tratar de historizar, no teníamos la respuesta porque como dice la cita no habíamos preguntado, y mas aun no habíamos realizado las preguntas pertinentes.
Los orígenes de las ciencias sociales: la Antropología
El contexto de necesidad de surgimiento de la Antropología es señalado por Boivin, Rosato y Arribas en el apartado “La construcción de la otredad por la diferencia”, donde nos explican que fue un momento de una amplia y sistemática expansión mundial de Occidente, tras los cambios económicos, políticos y sociales acaecidos en Europa post Revolución Industrial.
Así, podemos decir que en el siglo XIX cambia al mundo occidental, ese mundo no encaja con la cosmovisión de la época: La revolución industrial genera cambios tecnológicos y productivos, pero también crea nuevas diferencias de clase, y problemas que con el tiempo se denominarán sociales. La sociología surge para explicar esos cambios. La propia definición de Comte, en 1832, impone la distinción: "la sociología debe considerar exclusivamente el desarrollo efectivo de las poblaciones más avanzadas, descartando, con una perseverancia escrupulosa, toda vana e irracional digresión sobre los diversos centros de civilización independiente, cuya evolución, por ciertas causas, se ha parado hasta aquí en un estado más imperfecto (...) Nuestra exploración histórica deberá, pues, estar casi únicamente reducida a la elite o vanguardia de la humanidad (Curso de Filosofía Positiva, lección 57)
El estudio de estas sociedades menos avanzadas será asumido por la antropología. Porque a la vez que se procesan estos cambios en el propio Occidente, este se expande colonialmente sobre otros pueblos, sobre otras culturas, sobre otros modos de vida diferentes al modo europeo. El encuentro no era algo nuevo; en este caso, el asombro ante lo distinto se distinguió de los anteriores, porque no fue un encuentro ingenuo. Es el gobierno de los otros en nombre de la ciencia, la justificación del colonialismo que la economía política naciente necesita, para explicar científicamente su poder totalizante. El nuevo encuentro de los europeos con otras culturas dio origen a lo que sería la pregunta fundante de la antropología: ¿por qué estos hombres son diferentes?
El des-cubrimiento del otro
Si bien el encuentro cultural no era nuevo y siempre despertó una “actitud de asombro”, ahora el asombro de occidente a fines del Siglo XlX, se distinguió de los anteriores “porque no fue un encuentro ingenuo y, sobre todo, porque el asombro fue domesticado bajo las reglas del mundo científico: la diferencia fue objeto de explicación científica”.
Pero antes debemos recalcar que es el investigador quien construye su objeto de conocimiento -una relación construida teóricamente y en torno de la cual se articulan explicaciones acerca de una dimensión de lo real2 (Guber y Rosato, 1989)- y el antropólogo social como elaborador de conocimiento científico se ha ocupado fundamentalmente de distancias culturales -que son también sociales-, inicialmente preocupándose por familiarizarse con "mundos lejanos" y mas recientemente en exotizar mundos familiares, para alcanzar un conocimiento superador del etnocentrismo y el sociocentrismo. Es decir, el antropólogo social ha buscado desde los orígenes de la disciplina la alteridad en otras sociedades como en la propia, buscando superar los límites del sentido común como los de los paradigmas teóricos vigentes. El Antropólogo Social se ha ocupado y se ocupa de construir la otredad a través de un descentramiento de sus propios parámetros.
La otredad es una construcción teórica que la antropología social ha explicado desde distintas corrientes teóricas, como hemos visto en la Introducción (en el texto de Boivin) y que observamos esquemáticamente en el cuadro del mismo texto que reproducimos a continuación:
( Ver CUADRO 1. Las perspectivas epistemológicas en la Antropología, desde los orígenes de la disciplina )
En síntesis, en sus orígenes la antropología como disciplina científica se interesó por el estudio de “los otros”, ya que la nueva ciencia surge ante una necesidad de explicación de aquellos pueblos y grupos lejanos que resultaban exóticos ante la mirada de Occidente.
Nace la antropología científica. La diferencia de los otros: la construcción de la otredad por la diferencia
Con el culto al progreso y a la razón, el salvaje dejará de ser bueno (el buen salvaje de la Ilustración) y comenzará a ser visto como una etapa infantil de la humanidad, en ciertos casos, deficiente, cuando no anormal. Tanto para que el salvaje deje su fase infantil como para que se complete o se vuelva normal, es necesario civilizarlo, y por lo tanto se justifica la colonización.
Así, la primera teoría científica interesada en la diferencia fue el evolucionismo, es decir que desde el paradigma dominante se intenta responder a la pregunta de por qué los hombres son diferentes mediante el concepto de evolución. Esta teoría se desarrolló mientras la antropología buscaba una autoridad distinta a la de la religión o la filosofía, y esa autoridad provenía de la objetividad de la ciencia y del método científico. El método fue el comparativo, método de moda en las ciencias naturales. Pero, las teorías evolucionistas no se limitaron a explicar, sino que le otorgaban significado moral y orden al mundo. Los pueblos arcaicos y primitivos adquirieron un interés especial, ya no como curiosidades, sino como prueba del pasado del hombre
El evolucionismo no se limitó a explicar la otredad cultural, sino que "construyó" su objeto (aquel que explicó) a partir de la "diferencia cultural": el otro como diferente al nosotros. Gracias a la ciencia de la cultura, el otro se vuelve visible. Los autores de este período, como Tylor, Morgan, Frazer, etc., introducen en sus análisis una clasificación cultural marcada por la sucesión: salvajismo, barbarie y civilización. Es la naturalización de la alteridad, introduciéndola en una secuencia pertinente para el observador, pero ajena al observado.
Los evolucionistas construyeron una otredad que se basaba en dos operaciones: un desplazamiento desde el presente al pasado, y un descarte progresivo de adquisiciones culturales. Es decir, un retroceso en el tiempo y despojo de atribuciones culturales. Para ejemplicar este proceso servirá un fragmento de "La sociedad primitiva" de Morgan [1877]:
"El camino seguido por la humanidad en su desarrollo puede ser reconocido, (...) hasta el punto en el cual, sin conocimientos del fuego, sin lenguaje articulado y sin armas artificiales, estaba sujeta como los animales a los productos espontáneos de la tierra".
Recapitulando digamos que la antropología evolucionista construyó su teoría alrededor de 3 preguntas ejes:
¿Porqué las sociedades humanas difieren entre sí? (idea central)
¿Qué es el hombre?
¿Cuál es su origen?
Lo hicieron a través del concepto de evolución (desarrollo lineal, similar y uniforme) que como ya dijimos era el paradigma dominante de la época, que suponía la existencia de una sola CULTURA para toda la humanidad (visión iluminista de la cultura) El método (“conjunto de reglas para probar las afirmaciones”) utilizado para ello fue el comparativo (búsqueda de uniformidades que permitan agrupamientos y establecer generalidades). Su objeto: el Hombre, concebido con la particularidad de su dualidad (cuerpo y espíritu). La
denominada “unidad psicobiológica”. “La dualidad de la condición humana implicaba no solo la presencia del orden natural y cultural, suponía entre ambos una relación de continuidad”, “constitutivas de la especie humana”. “La Cultura era la continuidad “natural” de la Naturaleza”. (Tylor, 1975) Uno de sus fundadores y máximos representantes Tylor (Inglaterra, 1832-1917) que define la cultura como:
“un todo complejo que comprende conocimientos, creencias, artes, moral, derecho, costumbres y cualquier otra capacidad y hábito adquiridos por el hombre en tanto miembro de una comunidad”.
Esta idea explicativa del “aprendizaje” como motor del cambio cultural va de la mano del imperativo que toda la humanidad se encamina hacia el progreso y la civilización. Lo temporal es concebido en tanto pasado, presente y futuro son momentos de los diferentes estadios por los que irían transitando los pueblos (de una manera similar y uniforme, ya que sus necesidades son las mismas) en su evolución progresista. La diferencia es de grado, en un análisis desprovisto de contexto.
Hay presencia de una concepción utilitaria del conocimiento, una misión civilizadora, una moral victoriana. La historia cobra sentido como contexto de legitimación de esta construcción del “otro” como carente en relación al “nosotros” (Occidente).
Con el paso del tiempo el modelo evolucionista, el procedimiento de sus autores en la producción y ordenamiento de sus conocimientos entraron en crisis. Krotz explica que el aumento vertiginoso de la cantidad de materiales etnográficos (tanto en extensión como en calidad) mostraba cada vez con mayor énfasis lo inadecuado del análisis evolucionista de grupos sociales específicos (particularmente su caracterización en términos de pertenencia a determinadas etapas evolutivas) y el carácter etnocéntrico de sus categorías. Del mismo modo la capacidad explicativa del modelo comenzó a debilitarse al no poder dar cuenta de manera convincente la mecánica transformadora de aspectos específicos de la organización social. El desarrollo del trabajo de campo como procedimiento central para la obtención de datos y comprobación de hipótesis, terminó por contribuir de manera decidida a la situación de crisis de la teoría evolucionista.
“En este sentido, la reacción difusionista al modelo evolucionista, la puesta entredicha de las amplias pretensiones teóricas del evolucionismo por parte del relativismo histórico-cultural, la negación de las condiciones de posibilidad para el estudio de épocas pasadas de la humanidad en base al trabajo de campo entre pueblos ágrafos, todas estas concepciones no pueden verse simplemente como fases cronológicamente posteriores a la antropología decimonónica. Su rechazo al evolucionismo implicaba, ante todo, el intento de su sustitución definitiva mediante la demostración práctica de sus fallas fundamentalmente, intrínsecas e irreformables”.
“Naturalmente, cada una de las preposiciones alternativas pretendía haber eliminado convincentemente estas fallas, o al menos, proveer la mejor base para su eliminación futura. Sin embargo, ninguno de estos preparadigmas ha logrado una aceptación tan generalizada como la había tenido el evolucionismo y así la comunidad antropológica se dividió en grandes sectores, que eran identificables en términos de ubicación geográfica tanto como de sus campos de trabajo”. (Krotz, en Boivin, 1999)
Estas escuelas nacionales tuvieron como común denominador el haber elaborado teorías “relativistas”. Intentaban mostrar que todas las culturas son diferentes entre sí pero equivalentes, por lo cual son “diversas”. Este enfoque llevó a la antropología a trabajar sobre las diferencias para terminar dando cuenta de la “diversidad cultural”. Comienza a aparecer una separación teórica importante entre la antropología social y la antropología cultural.
Y frente a la idea de una sola CULTURA, se impone la certeza de existencia de diversas culturas.
Volviendo a la Sociología: La Escuela Sociológica Francesa
El desarrollo de las fuerzas productivas de Europa central y las transformaciones concomitantes de la estructura social, particularmente una nueva organización del trabajo – son el marco general del surgimiento de las ciencias sociales.
“Los intentos restaurativos – cristalizados en el Congreso de Viena – y la herencia efectiva de la revolución francesa – expresada en el proceso de consolidación de la burguesía primero y de la formación de la clase obrera como fuerza social después, constituyen el marco político: un sistema relativamente equilibrado de estados nacionales”. (Krotz en Boivin, 1999)
Los hombres que a fines del Siglo XlX intentaban ordenar, explicar y comprender no solamente los cambios en su propia sociedad sino todo el ámbito de los fenómenos sociales antes referidos, se encontraban con toda una gama de esquemas interpretativos de tipo procesual-evolutivo, difícil de abandonar.
Emile Durkheim (1880-1914) – al decir de Harris - llevó a la ciencia social francesa a su emancipación del reduccionismo biológico. Era un filósofo de su tiempo, epistemológicamente y metodológicamente se le suele considerar un claro exponente del positivismo y del funcionalismo.
Heredero de Comte, donde éste hablaba de “orden y progreso”, Durkheim subrayaba la “solidaridad social”. Se plantea un problema moral: ¿cómo gobernar el desorden social? (contexto histórico-político de grandes transformaciones). Se opone al individualismo. Marca la necesidad de una disciplina que se ocupe de los fenómenos sociales como distintos de los individuales: “la causa determinante de un hecho social ha de buscarse entre los hechos sociales precedentes y no entre los estados de conciencia individuales”.
Entre los postulados de la escuela sociológica francesa podemos mencionar:
Unidad de análisis: “hecho social total”, “externo” y “coercitivo”.
Los hechos sociales son realidades que gozan de la misma materialidad que un objeto.
La sociedad se impone al individuo.
Mantienen el concepto de “unidad psicobiológica” como expresión de la humanidad.
Toman del funcionalismo británico el supuesto de la capacidad del hombre de conocer por oposición.
Lo exterior (la sociedad / la cultura) se convierte en un elemento constitutivo de la personalidad de individuo, lo regula “desde dentro”.
Elaboran el concepto de “conciencia colectiva”, lo social se constituye a partir de la polaridad binaria. Armado social sobre el peso de la conciencia colectiva (se impone al individuo como miembro de una sociedad determinada).
Estudian el papel de la religión y la educación como otros modos de imponerse al individuo, como factores de “integración social”. La educación asegura la homogeneidad y la diversidad (solidaridad mecánica y orgánica) que son la clave de dicha integración. Lograr el control del sistema educativo es asegurar el poder de la sociedad, es el “verdadero instrumento de dominación de las almas”. Al interiorizar valores y creencias de su sociedad el “hombre biológico” se transforma en el “hombre social”.
Visión sincrónica de la sociedad, una “sociedad en equilibrio”. El tiempo no es una unidad de análisis, no se utiliza como variable explicativa.
Los análisis juegan al límite de la determinación biológica y ambiental. Tensión entre lo universal y lo particular. Oposición binaria: incluidos - excluidos; normal - patológico. A partir del otro “desviado”, “desajustado” fundamento mi normalidad.
Podemos observar como todos los elementos mencionados como ejes de análisis al interior de la escuela sociológica francesa, aparecen en sus texto cuestiones tales como : hecho social total (donde la sociedad se impone al individuo por medio de sanciones positivas y negativas, estudiando particularmente ámbitos fundantes – para Durkheim - como el educativo el religioso); interdependencia funcional y reciprocidad de las relaciones a modo constitutivo de una estructura social en equilibrio (mirada sincrónica); regulación interna del individuo a partir de la constitución de la conciencia colectiva; naturalización de los procesos.
Durkheim no deja lugar a duda que su método y el trato científico de los hechos sociales no apuntan a la modificación del orden establecido, antes que ello, a una conservación del mismo. La sociedad, anterior al individuo, regida por leyes generales a semejanza de las naturales, no es susceptible de transformaciones. La necesidad de utilizar un método similar al de las ciencias naturales, objetivo, neutro, libre de todo preconcepto, lleva a Durkheim a la “naturalización” de las relaciones humanas.
Pero desde una perspectiva critica podemos señalar que tratar los hechos sociales como elementos de la naturaleza o como cosas y sujetos a leyes es un reduccionismo que
constriñe a la acción humana a una legalidad externa a sí misma, que legitima distinguir entre lo normal y lo patológico (como desvío de las normas vigentes). La desigualdad social se justifica en el carácter organicista de la sociedad y, de este modo, es legitimada. La búsqueda de la verdad del conocimiento es objetiva y neutra, negando la existencia de los preconceptos y de la propia visión del mundo del investigador.
La nueva Antropología. El trabajo de campo y la diversidad de los otros.
Como hemos señalado supra, luego de la primera guerra mundial, el evolucionismo entra en crisis como paradigma único y se genera una separación de los científicos en escuelas nacionales; aparecen así la escuela británica, el estructuralismo y el funcionalismo inglés, el particularismo histórico en EEUU, la escuela histórico-cultural en Alemania, y mencionada escuela sociológica francesa.
En el campo de la antropología cada escuela elaboró teorías alternativas, muchas veces sin contacto entre ellas, pero con un denominar común: la crítica al evolucionismo. Crítica a las técnicas, que dan como resultado ir al campo, la observación participante; crítica al método comparativo, surgiendo como opción el relativismo, en sus diversas formas y graduaciones. (Boivin et al., 1999)
Malinowski es considerado -aunque no es el único- como el impulsor de un profundo cambio en la disciplina. Una transformación apoyada en la importancia que toma el trabajo de campo y en una nueva trayectoria de articulación del saber -"ponerse uno mismo en la situación de la experiencia del otro"-. Las ideas y las conductas solo tienen sentido en el contexto en que se producen y practican: es el inicio de la comprensión de los otros por lo que hacen, piensan y dicen de sí mismos.
Estas teorías posteriores al evolucionismo construirán un objeto caracterizado por la particularidad y hablarán de "diversidad cultural". El "otro cultural" será pensado como diverso, como distinto; ya no más como diferente.
El viaje que realiza ahora el antropólogo no es en el tiempo, como en el caso de los evolucionistas, y tampoco se hablará de sociedades sin economía, sin política, sin arte, sino que se trata de un mundo con historia, con complejidad, con organización, etc.; pero estas se presentan como un orden distinto. En el mundo ajeno, las instituciones se presentan bajo diferentes formas que la del nuestro, pero guardan el mismo sentido (para Malinowski, sentido es igual a función).
El viaje del antropólogo, además de implicar un desplazamiento físico de la persona, se realiza a su vez siempre en la contemporaneidad de su tiempo. Estos pueblos lejanos no testimonian un tiempo pasado de la Humanidad, sino su presente. La sincronía se impone a la restrospección en el análisis cultural. El nosotros sigue siendo el referente, no desaparece.
La diversidad como superación del etnocentrismo
Como ya hemos indicado, ya no se hablará de la cultura o la civilización, sino de culturas. Este referente en plural contiene la crítica a un centro privilegiado de interpretación de las prácticas humanas. Ni las estructuras de parentesco, ni las funciones sociales, ni la distribución secuencial de las creencias, etc., se convierten en paradigmas válidos y contrastados de aplicación universal. El etnocentrismo parece que comienza a desvanecerse y se pone en crisis la justificación del racismo. El ideal de ciencia no se cumple y aparece la responsabilidad ética ante formas de vida humana que pueden desaparecer.
Malinowski ya lo anunciaba en el cierre de "Los argonautas del Pacífico Occidental" publicado en 1922:
"(...)nuestra meta final es enriquecer y profundizar nuestra propia visión del mundo (...) aprehendiendo la visión esencial de los otros, con el respeto y la verdadera comprensión que se les debe incluso a los salvajes (...) Nunca ha necesitado tanto como ahora la Humanidad civilizada la tolerancia, en este momento en que los prejuicios, la mala voluntad y el ánimo de venganza separan a las naciones europeas (...) La ciencia del Hombre (...) debe conducirnos a un conocimiento, una tolerancia y una generosidad basados en la comprensión del punto de vista de los otros hombres. (...) Mas ¡ay!, la etnología tiene las horas contadas; ¿saldrá a la luz de su verdadero significado e importancia antes de que sea demasiado tarde?" (Malinowski, 1986)
El esquema parecía claro y sólido: el "otro" era objeto de estudio y sujeto de dominación. Pero, tal vez en parte por los aportes de la antropología (lo cual no la exonera de haber servido como agente al imperialismo occidental), ese conocimiento del otro se hace impreciso y ese poder inseguro.
Para Lévi-Strauss, la diversidad no es tanto producto de aquello que es diverso, sino de la ubicación que tenga el que "mira" esa diversidad. Este autor reflexiona
sobre la relación entre las culturas y su incidencia en el progreso. En 1952, por un encargo de la UNESCO, Lévi-Strauss escribe "Raza e Historia", trabajo que además de su contenido etnológico tenía una perspectiva política. En él se hacía hincapié en que la palabra cultura y etnocentrismo eran mucho más apropiadas que las de raza y racismo. No existe desigualdad entre razas sino entre culturas, ya que estas son, ante todo, diversas. Lo que buscaba era una manera de reconciliar la noción de progreso y el relativismo cultural.
En 1971, Lévi-Strauss redacta otro texto por encargo de la UNESCO: "Raza y Cultura", donde establece que existen diferencias que separan y oponen a las culturas. A su vez, añade que cada cultura se desarrolla gracias a sus intercambios con otras. Pero es preciso que cada una oponga cierta resistencia, porque en caso contrario, muy pronto no tendría nada que le perteneciera propiamente para intercambiar, y observa que tanto la ausencia como el exceso de comunicación entre culturas tienen sus peligros
EL Tercer Mundo: la desigualdad de los otros. La construcción de la otredad por la desigualdad
A partir de 1950, se produce una transformación de las mal denominadas sociedades primitivas, simples u originarias. Cuantitativamente, se produce una fuerte disminución física de las mismas debida a la guerra, las enfermedades y el genocidio. Cualitativamente, se procesa una transformación lenta pero continua hacia formas occidentales de vida. Existió violencia física y simbólica hacia los otros, pero más que las transformaciones de los pueblos, lo que realmente ocurrió fue el cambio de la mirada de Occidente, y especialmente la mirada de la antropología sobre los otros.
Con el proceso de descolonización, los problemas de la antropología (relativismo epistemológico -¿es posible el saber científico de las culturas?-, relativismo cultural, ético, etc.) se van a mezclar con ingredientes económico-políticos inéditos. El Tercer Mundo aparece bruscamente como actor importante en la historia universal. La colonización imponía al otro la negación de una identidad y de una historia propia. La violenta incorporación a la historia de estos pueblos, y el olvido político de su pasado, han creado un orden que coincide con el de los Estados occidentales, pero han dejado al descubierto un desorden estructural del cual Occidente no se siente culpable, porque ahora la responsabilidad es de ellos, es de "los otros".
Algunos antropólogos abandonaron la visión clásica y se propusieron estudiar los cambios que las sociedades no occidentales estaban experimentando. Pero el instrumental de la antropología clásica no era adecuado para explicar estas nuevas culturas. Las causas de las transformaciones de estos pueblos se adjudicaron a la colonización. Ésta era caracterizada por la dominación de un pueblo sobre otro, la dominación de Occidente sobre "los otros". El objeto antropológico se construyó en torno a la noción de desigualdad: el otro cultural era producto de la desigualdad. (Boivin et al, 1999). El marxismo, modificado desde el punto de vista de la antropología con el nombre de neomarxismo, fue la alternativa para explicar esa nueva problemática. Autores con diferencias considerables en sus postulados, como García Canclini, sobre todo en sus obras de la década del 70, o como Balandier y Godelier en los años 60 y 70, se pueden agrupar bajo esta denominación.
La otredad en Occidente
Llámese Tercer Mundo, países subdesarrollados, o los pobres de Occidente (en el Primer Mundo), lugares que tradicionalmente fueron el hábitat principal de los objetos de estudio antropológicos, en el último cuarto de siglo XX ven aparecer sus propios sujetos de conocimiento. Son los que se conocen con el nombre de antropólogos nativos, y que a diferencia de los otros estudian sus propias sociedades. Pero entonces ¿dónde está lo distinto? ¿Quién es ahora el otro?
Una respuesta posible fue establecer que era el antropólogo el que, de manera conciente y metódica, marcaba la distinción. Ya no era el "objeto", el distinto por sus características propias, sino que el antropólogo construía la distinción, lo extraño.
Desde de los años 80 se hace explícita una crítica a un pensamiento antropológico generador de discursos que tenían mucho de ficción. La antropología clásica ha hablado a partir de su mundo, de su realidad, y para ella. Ha construido ese mundo.
Hoy la crítica supera ampliamente a la producción teórica: crítica a la ilusión de transparencia del investigador, crítica para quitarle la calidad de sujeto a los investigados, crítica a las ficciones de los relatos etnográficos, etc., etc. Como señala Gravano (1995), hoy somos concientes de que la otredad es una construcción, y de lo que se trata es que la antropología resulte competente como constructora de esa otredad.
El repliegue de la antropología hacia su propio mundo no debe ser entendido solo como la desaparición de su objeto histórico. Que la antropología haya indagado tradicionalmente ciertas realidades es una cuestión de hecho, pero no de derecho.
Algunos cientistas sociales, como por ejemplo M. Augé (1994, 1995), plantean que "los otros" ya no son diferentes o, más exactamente, han perdido la facultad del exotismo. La relación con el otro, ahora, se establece en la proximidad, real o imaginaria. Y el otro, sin los prestigios del exotismo, es sencillamente el extranjero; temido, menos porque es diferente que porque está demasiado cerca.
La distancia (exótica, aventurera, científica) ya no protege, y la cuestión supera ampliamente la dimensión antropológica. Los pensadores europeos o norteamericanos son recurrentes en mencionar a ese otro "próximo" como refugiado o extranjero. Sin perjuicio de que este tipo de reflexiones puedan servir para pensar cómo convivir con nuestras diferencias, ellas esconden una problemática. Siguen buscando al otro. Y al hacerlo, muchas veces confunden lo otro con los otros y se vuelven, en ciertos casos, discursos discriminadores.
Proclama el dicho -parafraseando a Todorov (1987:264)- que "si se ignora la historia se corre el riesgo de repetirla"; y agrega: "pero no por conocerla se sabe qué es lo que se debe hacer". El salvaje, el primitivo, el colonizado, el indígena han perdido su relevancia como imágenes modélicas de otredad. La antropología ha realizado un largo recorrido temporo-espacial y se ha trasladado del indígena al indigente, pero a nosotros nos interesa rescatar la especificidad de la disciplina tratando de recuperar la antigua preocupación de la antropología por lo otro y los otros. Para ello será necesario respetar la perspectiva del actor sabiendo escuchar a los actores "otros" en simultánea con el actor "yo" (y el nosotros). Pero sabiendo que esa relación siempre es una relación de poder y replantearnos :¿Qué sentido tiene preguntar hoy quién es el otro? ¿Cómo construimos la otredad ? ¿Cuales son los objetos de la Antropología hoy ? ¿ Que significa exotizar ? ¿En que consiste el extrañamiento ?....
Bibliografía
AUGÉ, M. (1995) "Hacia una antropología de los mundos contemporáneos", Barcelona, Gedisa,
BOIVIN, M.; ROSATO, A. y ARRIBAS, V. (1999) "Constructores de otredad. Una introducción a la antropología social y cultural". Bs. As., EUDEBA
GRAVANO, A. (1995) "La imaginación antropológica". En: Revista Publicar, 4.
KROTZ, E... La otredad, el asombro y la pregunta antropológica. En: La otredad cultural entre utopía y ciencia. Un estudio sobre el origen, el desarrollo y la reorientación de la antropología (2002). Casa Abierta al Tiempo-FCE. México
LÉVI-STRAUSS, C. (1991 "Antropología Estructural." México, ED. Siglo XXI].
MALINOWSKI, B1986, [1922]... "Los argonautas del Pacífico Occidental". Madrid, Ed. Planeta,
TODOROV, T (1991) "Nosotros y los otros." México, Ed. Siglo XXI
Modelo Médico Hegemónico(Eduardo Menéndez)
Conjunto de prácticas, saberes y teorías generadas por el desarrollo de la medicina científica, el cual desde fines del siglo XVIII logró dejar como subalternos al conjunto de prácticas, saberes e ideologías que dominaban en los conjuntos sociales, hasta lograr identificarse como la única forma de atender la enfermedad, legitimada tanto por criterios científicos como por el Estado.
¿Por qué hablar de un modelo al que se le reconoce “hegemonía”?
•Concepto que proviene de la teoría política (Antonio Gramsci).
•Concepto que no deniega la existencia de formas alternativas, en conflicto con el modelo hegemónico.
•Estas formas subalternas le ofrecen resistencia al modelo hegemónico.
•Esta resistencia da paso al cuestionamiento, replanteo y transformación del modelo dominante.
Modelo Médico Hegemónico•Biologismo.
•Ahistoricidad.
•Asocialidad.
•Individualismo.
•Concepción de la enfermedad como ruptura, desviación y diferencia.
•Concepción de salud como normalidad estadística.
•Eficacia pragmática: práctica curativa basada en la eliminación del síntoma.
•Relación médico-paciente asimétrica: subordinación social y técnica del paciente, que detenta un “saber equivocado”.
•Medicalización de problemas.
•Racionalidad científica como criterio de legitimidad y de exclusión de otros modelos.
•Concepción mecanicista del ser humano.
•Separación entre las partes y el todo: mente/cuerpo; individuo/sociedad.
•Búsqueda de certidumbres y verdades absolutas.
•Concepción de causalidad lineal.
•Subvaloración de la subjetividad.
Cuestionamientos al Modelo Médico Hegemónico (MMH)
Modelo Médico Social (MMS)
•Enfoque totalizador, social e histórico del sujeto y la enfermedad que padece: el hombre como totalidad biopsíquica, inserto en un contexto social y ambiental.
•Evaluación de la salud en relación con la calidad de los vínculos, comunicación e inserción social de una persona.
•Importancia de la eficacia técnica y también humana, de la comunicación permanente entre equipo terapéutico y comunidad.
•Prevención y abordaje de los pacientes por medios técnicos y humanos.
•Énfasis en la comprensión del otro y de su sufrimiento.
•Conciencia de los agentes de la salud de sus propias limitaciones.
•Relevancia fundamental de la comunicación, comprensión y respeto mutuo como factores que contribuyen al éxito de los tratamientos.
CARACTERISTICAS DE LOS DOS MODELOS
Modelo Médico Hegemónico (MMH)
- Concepciones positivista-evolucionista, ahistoricidad
- Disociación entre lo físico y lo mental.
- Enfoque organicista y atomístico de las enfermedades: el enfermo es un órgano
- La enfermedad como resultado de factores orgánicos, como desviación, ruptura del orden.
- Negación de las crisis y situaciones vitales extremas de la persona.
- Concepto clave: ausencia de enfermedad.
- Tratamiento de enfermedades declaradas, por medios técnicos y químicos.
- Estilo de relación enfermo-profesional: énfasis prescriptivo.
- Se eluden emociones y preguntas; vínculo despersonalizado.
- El médico como autoridad.
- Estilo de institución: eficiencia tecnocrática, manejo autoritario de los pacientes, contactos rápidos y aislados.
- Ambiente pensado en función de las enfermedades y no de las personas.
- FORMACION TECNOCRATICA DE LOS PROFESIONALES DE LA SALUD.
Negación de los aspectos perturbadores de la profesión, de su necesidad de apoyo psicológico.
Actitud negadora y bloqueada como defensa ante la angustia, la enfermedad y la muerte.
Énfasis en la eficiencia.
Promueve actitudes de omnipotencia en médicos y mágicas en pacientes.
La droga como depositación de propiedades mágicas.
- Modelo Médico Social (MMS)
Concepción holística, histórica y totalizadora del hombre y la sociedad
Concibe al hombre como una totalidad biopsíquica inserto en una sociedad y un medio ambiente.
Enfoque totalizador de las enfermedades: el enfermo es una persona en un momento vital e histórico peculiar.
La salud como resultado de la calidad de vínculos, comunicación e inserción social de una persona.
Toma al hombre como un ser que atraviesa etapas y crisis.
Concepto clave: madurez psicofísica en un contexto familiar y social.
Prevención y abordaje de las enfermedades declaradas por medios técnicos y humanos.
Relación interpersonal con énfasis en la comunicación entre las partes.
Inclusión de lo emocional.
IMPORTANCIA DE LA COMPRENSION MUTUA PARA EL EXITO DE LA TERAPIA. El médico como consejero y apoyo.
Instituciones con eficiencia técnica y humana, comunicación permanente con pacientes, en el equipo terapéutico y con la comunidad.
Ambiente físico en función de las personas y sus etapas vitales.
FORMACION TECNICA Y HUMANA.
Toma en cuenta su necesidad de apoyo. Actitud realista y comprensiva hacia la angustia que despiertan la enfermedad, el sufrimiento y la muerte.
Énfasis en la comprensión del sufrimiento. Promueve la conciencia de las limitaciones en los agentes de salud y realismo en los pacientes.
La droga como auxiliar, con efectos positivos y negativos.
